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大同论（一）：蜡宾之叹。 作者：壶公评论 大同论前言： 大同思想是中国第一次文艺复兴和启蒙运动所达到的顶峰。中国传统文化的所谓大道即大同之路。大同思想是“仁学”理论的逻辑延伸，当孔子达到他思想的顶峰，他达道了――这是忧国忧民者在精神上的归宿。 中国文化亦即周文化含两个基本的概念：整体主义和亲亲文化。大自然赋于中华民族的天时、地利决定其必然趋向人和，“人和”即家的形式下父母、兄弟姐妹、子侄等血縁式的亲情。 “路迢迢其修远兮，吾将上下而求索。”（1）中国人所求索的就是大同之路，大同之路的核心即公权民有，或曰民主。中国的民主观和西方的民主观有共性，而区别在于：整体主义区别于个人主义；亲亲文化区别于阶级斗争。 大同思想是农业文明的产物，与之对应的则是作为工业文明产物的共产主义。追求和实现的距离太遥远了，但是目标在前，路在脚下，能不孜孜以求？ 关键的是认识自己，即无须邯郸学步，更不必削足适履。蔑视亚细亚文化，因为他是异种；认识欧罗巴文化，我站在中国的土地上。 一、大同论：蜡宾之叹。 题，蜡宾之叹：天下不公！ 如果不计“适周，问礼于老子”，孔子周游列国应该是开始在他三十五岁的时候，也就是鲁昭公二十五年甲申，“昭公奔齐，鲁乱。于是适齐，为高昭子家臣。”（2）孔子断断续续周游列国的时间大约是十四年，在六十八岁时回归故鲁，即鲁哀公之十一年丁巳。“孔子亦不求仕，乃叙书传礼记。删诗正乐，序易彖、系、象、说卦、文言。弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”这位中华圣哲离开人世的时间是鲁哀公十六年壬戌、四月己丑，“孔子卒，年七十三，葬鲁城北泗上。” 这么二百多个字就把孔子的一生交代了，如果不是因为他留给后人许多瑕思，大约不会有人记得这个山东曲阜的乡村民办教师了。 一）笔削春秋： 回归故乡孔子如同当年的老子一样淡泊世事。这种淡静天成、怡然自得本来就是老年人的向往，可惜的是一件平凡却又意外的事情打破了孔子生活的平静；一次贵族的狩猎影响了中华文化，并促使其向精深处前进了一步。 鲁哀公“十四年庚申，鲁西狩获麟，孔子作春秋。”这就是孔子笔削“春秋”产生的场景。“获麟”说大约是：　　 获麟者，鲁哀公十四年，西狩大野，叔孙氏之车子锄商获麟焉，折前足，载以归。叔孙以为不祥，弃之郭外，使人告孔子曰，“有麇而角，何也？” 孔子往观之曰，“麟也，胡为乎来哉？反袂拭面，涕泪沾襟。”叔孙闻而取之。 子贡问曰“夫子何泣耶？” 孔子曰“麟之至也为明主出也。出非其时而见害，是以伤焉。”（3） 孔子从自由达到自在而生存于自己的思想境界之中，他的思想与现实存在密切的互动。所谓感伤于“获麟”，不如说是孔子感伤于自己思想的困境，如同当年老子的“蓬累而行”。甚至子贡都无法明白老师的心情而问曰：“夫子何泣耶？”，倒也说明孔子的思想正在发生一次质的嬗变。 所谓“春秋”(前770-前476) ，得名于鲁史《春秋》。期间社会经济急剧震荡，政治局面错综复杂，而人们的思虑如泉涌动以至于学术文化异彩纷呈，这是一个大变革的时期。这一时期青铜器广泛应用而铁器出现，个体的小农经济逐渐替代了集体的耦耕经济，而敬神文明逐渐递嬗为理性文明。 这一时期，战事频繁，侵略如火，杀人如麻。例如著名的“邲之战”，《左传》载： “宣公十二年夏六月，晋师救郑。及昏，楚师军于邲，晋之余师不能军，宵济，亦终夜有声。”（4）为了获得对郑国的控制权，晋、楚两大国已经交战多次，这一次是楚人大胜。 如何庆祝胜利？ 楚将潘党建议：“君盍筑武军，而收晋尸以为京观。臣闻克敌必示子孙，以无忘武功。”也就是说把晋人的尸体累叠成塔，以彰示武功，名曰“京观”。 所谓“京观”，是“古者明王伐不敬，取其鲸鲵而封之，以为大戮，于是乎有京观，以惩淫慝。”但是，这一次“京观”却是以人的尸骸来叠成，可见杀人之众、战事之残酷。　 史载，春秋二百四十二年间，有三十六名君主被杀，五十二个诸侯国被灭，有大小战事四百八十多起，诸侯的朝聘和盟会四百五十余次，又先后出现五个霸权,史称"春秋五霸"。 《春秋》是中国第一部编年体史书，记载了鲁国隐公元年至哀公十六年间的历史大事。查其记载的三十七次日食中的三十次同现代天文学的计算完全吻合，说明《春秋》并非虚构，而是准确的原始记录。 《春秋》是鲁国历代史官集体著作，并非孔子一人所为。孔子的作为在于笔削《春秋》阐明大义，例如把楚王、吴王的僭号去除，还其“子”爵；将扰乱社会的种种恶行，剥落其虚伪的外形而记录在史。如果说但丁把神权在握的教皇打入《神曲》中的地狱倍受鞭鞑；孔子更是将骄横不羁的篡臣们列入另册，也在争权夺利的世人头上悬一把达摩克利斯之剑（5）。 孔子笔削《春秋》意义，正如孟子的评论：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子俱。”（6）。天下之誉莫大于青史留芳，天下之刑莫过于青史流恶。《春秋》之鞭鞑是历史之鞭鞑，是正义之鞭鞑，是人心之鞭鞑。现代中国国家主席刘少奇在弹尽粮绝的时候说到：“幸亏历史是人民写的。”历史于中国人之重可见一斑。“人生自古谁无死，留取汗青照丹青。”千秋万代，能不慎乎？ 《春秋》分别见于《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，三传经文大同小异。汉之后，《春秋》被尊为孔子编写的圣书，在政治及学术上有着至尊地位，其影响至大至远矣。所谓无冕皇帝，始于孔子。 　 二）蜡宾之叹。 《礼记－礼运》记： “昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹。’”这一节说的是孔子发表“大同”思想的场景，此时的孔子正沉浸于《春秋》的意境中，心情自然不好。蜡宾之叹是忧国忧民者之叹，所叹者世事，所叹者人性。 孔子是一个理想主义者，也是一个现实主义者。《礼运》三主题即说明了孔子对社会的全景观。 “大同思想”固然高尚，但是对它的否定也与之俱生。在《礼运》之“大同”论之后就是滔滔不绝的“小康”理论： “今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为已。大人世袭以为礼。。。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。” “大同思想”是孔子对往昔的追思和对未来的瞻望，而“小康思想”则表达的是孔子对现实的期望。 但是，“小康”社会的崩溃却让孔子痛心疾首。“小康”社会的崩溃在于“礼”的崩溃，也就是“小康”社会制度的崩溃。他认为：“鲁之郊，非礼也。周公其衰矣”，不免悲哀“吾舍鲁何适矣”。试想，老无所归是一件多么悲伤的事情啊。在这里，孔子描述的是乱世。 触发孔子伤心的看来就是这一个违反“礼”的“蜡宾”。所谓“蜡宾”，东汉郑玄以为：“蜡者，索也，岁十二月合聚万物而索飨之。亦祭宗庙。”（7）；郭沫若以为：“蜡乃岁终，报田大祭，一国之人皆得参与。《杂记》：‘子贡观于蜡,孔子曰：赐也，乐乎？对曰：一国之人皆若狂’。” （8）；而《礼记·郊特牲》记载，蜡祭开始于尧帝时，于每年的十二月举办，合祭百神。蜡祭是古代从天子到各诸侯国，无论收成好坏，都要郑重举行的一个重大祭礼。 即使在先祖为“周礼”之创始人周公的鲁国，发生违反“礼”的事也件已经够多的了，孔子就曾经质问鲁之三家权臣：“‘相维辟公，天子穆穆，’奚取于三家之堂？”（9）他甚至愤怒地谴责权臣季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”。 《礼运》的三个主题表达了孔子的向往、期望与愤怒。礼崩乐坏之势已经无可挽回，对于“大同思想”和“小康理论”的否定并不在于争论，而是在于事实。后世的忧国忧民者在残酷的事实面前，也表现出与孔子一样的惆怅和无奈。 三）乱世何为“公”？ 春秋晚期，“大同”和“小康”社会已经结束。社会进入“霸道”与“王道”抗争的时期。 “王道” 以“大同”为理想，近于“小康”。痴迷于“王道”的唐人柳宗元无法正视现实，把他面对的播乱纷争的秦至于唐的时代称之为“公天下”。与他的政治信念以及表达这些信念的许多著作相映衬，后人看到的是一个士大夫在理想和现实间的彷徨，乱世何为“公”？ 《封建论》借用荀卿之言勾略了一付早期公民选举的场景：　　 相近的人们为了生存的需要聚而为群。为了避免争斗，众群之长又选出了高一级的领导并且服从他的命令，使大家平安相处。这样不断的扩展，也就有了诸侯、方伯、连帅等等名堂，最后“天下会于一”。这种聚而为群，逐渐汇合成“天下”的描述倒是符合周文化的特性。 但是，“天下会于一”后又如何处理公权所有？这是“公天下”的基础。柳宗元设定了两个标准。其一，“自天子至于里胥，其德在人者”；其二，“死必求其嗣而奉之。” “其德在人者”已经很难认定，因为“胜者王侯，败者寇。”；“死必求其嗣而奉之。”则完全是公权私授了。都只能说是强权之下的粉饰，或者是“大同”梦的呓语。 柳宗元的《封建论》言不由衷。在他之前的历史，发生的种种争夺公权力的斗争是触目惊心的。并不是“有叛人而无叛吏”、“有叛国而无叛郡”或“有叛将而无叛州”诸如此类的解释能够说明的。无论是叛人、叛吏、叛国、叛郡、叛将和叛州，即为私权而争，于社会的安定和民生的安宁都是危害，更谈不上是“公天下”了。如果说“公天下”果然存在，那只是造反者制造的一种骗局和迷梦，例如“闯王来了不纳粮”之类的声明，一旦新皇朝确立“公天下”也如同破灭的泡影。 有史记载的，关于此类“公天下”的提法出自楚庄王（10），孔子记载于《春秋》的是“楚子伐陆浑之戎”： 楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。。。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”（11） 楚庄王只是问九鼎之轻重，却引来王孙满的一番啰嗦。可见了周天子惊弓之鸟的心态，也证见了楚庄王对周之“家天下”的不以为然。楚庄王认为天下非谁家独有，算是迈出“公天下”的初步。 秦汉之间，“公天下”的说法已经很时髦了，因为秦始皇自己就是示范者。 贫下中农的陳涉（陈胜）少年时为地主当长工，累极了发牢骚，对他的同伴说到：“茍富貴，無相忘。”大家笑道：“当长工的，能有什么富貴也？”陳涉叹了口气：“嗟乎，燕雀安知鴻鵠之志哉！”（12）他的“志”就是建立于“公天下”理论之上。 即使是农夫陈胜、吴广，也是不认同“家天下”的，否则就不敢借“狐鳴呼曰‘大楚興，陳勝王’”把秦人的天下搅得一塌糊涂。不过陈胜要的不是“公天下”，有一事证明，当他旧日的同伴以为“茍富貴，無相忘。”而找上门时，他却以“顓妄言，輕威。”为由斬之了事。 又一个主张“公天下”的是贵族項籍。年少時的項籍也老想着夺了秦的天下，不安分的項籍认为：“書足以記名姓而已。劍一人敵，不足學，學萬人敵。”秦始皇帝游會稽，渡浙江，让項籍看到了，他踌躇满志地说：“彼可取而代也。”（13）这种“公天下”的意识更是跃然纸上了。当然項籍也不是想和秦始皇帝竞选下一任皇帝，只是想用他的长矛挑起一个自己的“天下”。 真正能够表达明白“公天下”的还是读书人蒯通，他劝兵权在握的落魄书生韓信：以我的看法，当今天下之势如果没有贤圣出面收拾是难以平息大祸的，“蓋聞天與弗取，反受其咎；時至不行，反受其殃。願足下孰慮之。”（14）可惜韓信就没有这一点觉悟，后来落了个兔死狗烹的下场。 蒯通是那一个时期否定“家天下”的出类拔萃的理论家，他说：秦之政治已乱，体制也已经崩溃。山之东群雄并起，“秦失其鹿，天下共逐之，於是高材疾足者先得焉。”谁失德谁就下台――虽然因此而血流成河，倒也有几分“公天下“的味道。蒯通的“公天下”之可信，只是因为他缺乏为自己建立“家天下”的能力。 上述种种斗士，都向“家天下”提出了挑战，事实上这种挑战贯穿于中国三千多年的封建史。这种挑战也许可以证明“公天下”的存在，但是这种付之于枪杆子出政权的的公投方式也太残忍了。一家的悲哭换得的只是另一家的欢呼，万家的血泊只赢得瞬间的喜悦。 “家天下”的本质在于世袭制，柳宗元显然没有明白这个问题；朝代的更替――为了证明“公天下”的一瞬间必须血流成河，柳宗元对此不应该回避。 后来的清人王夫之躲在深山老林里，却把这个问题说清楚了，他写到： “秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（15） 其实以此定评的不止是秦。中国史上的“公天下”形于体而废于实。这种“公天下”造成的是朝代不断的更替和天灾人祸的乱世。

四）公权的所有与制约： 孔子是无奈的，其生前身后，莫不如此。尽管他的思想如此深刻、完善，如此感人而具有感召力，但是面对贪与私这一人性的缺陷，善与恶始终只能处于妥协、转化、消长之间。 对于人性的缺陷，老子有深刻的认识。在《道德经》中，老子申言“大道”的同时更是审视了人性的弱点。他认为：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”（16）所以他提出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（17）而更重要的是返朴归真，即“故令有所属，见素抱朴少私寡欲。”老子言论之中的“民”，当然包括上述的楚子、陳涉、項籍、刘邦、韓信、和蒯通，也包括孔子、荀子和柳宗元以及其他自以为高明的人。 老子提示了一个基本的事实，但是他知道改变不了这一个事实。孔子的伟大之处仅仅在于看到人性向善，社会向仁的必然性，人不至于长期沉沦于罪恶。他的思想正是基于这样的认识。他的主张影响、也因此维持了中华文明，而不至于重蹈其他古文明的复辙――它们的沦落是人性放纵的结果。 世袭制即公权私有，是人性贪与私的表现，它是导致社会混乱的根本原因。 后世的人们企图以西方文化的宗法制来证明孔子是世袭制的主张者。主要推理是以西方文化的宗法制来套用周的“亲亲”文化，而孔子是赞成周文化的。 这种逻辑确实有点张冠李戴。因为以个人主义为基础的西方宗法制是对于个人自由的约束；而周的“亲亲”文化体现的是家的特性，即亲情。上世纪30年代，中国的一些启蒙者就上了当，拼命攻击中国的家庭观念，例如巴金的《家》、《春》、《秋》等。但是过了近一个世纪的现代中国，人们仍然希望《我有一个家》，或者主张《常回家看看》。无论任何力量都无法破坏中国的这一个“家”，它是父母和子女的血肉亲情。 孔子欣赏“亲亲“文化，这是他的所有理论的基点，但是孔子主张将“亲亲”文化广延至整个社会，而不能固守于一家之私。事实上，在这里孔子已经和人性的缺陷分道扬镳了。它是中华文明从低级向高级，从感性向理性，从野蛮向文明发生质变的起点；也是一个向高级文明进步的出发点，孔子因此而提出了“仁学”理论和“大同”构想。 大量的言论说明了孔子的思维路径。孔子在赞叹尧、舜、禹之后说到：“虽有周亲，不如仁人。”(18)孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（19）显然，孔子并不赞成世袭制。 世袭制导致权力的残酷竞争，对于皇族自身也难幸免，何妨其他。王夫子就这样总结：“商始兴而太甲放，周始兴而成王危，秦并天下而扶苏自杀，汉有天下而惠帝弗嗣，唐则建成死于刃，宋则德昭不令其终，汔乎建文之变而憯尤烈。”（20） 一般认为孔子主张禅让制，因为他所崇拜的尧舜就是禅让的，所以禅让说一直成为后世儒家的美谈。孔子的言论中对于临大位而谦让的君子风格倒是极表钦佩，例如： 子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（21）； 子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（22）等等。都是在表彰那些谦让有德之人。 尧、舜、禹之间的禅让是千古佳话。古籍载，尧的儿子丹朱“不肖”，尧决定传位于舜；舜号有虞氏，相传尧时洪水汜滥，舜继位后，命禹治水，将水患平息。 　　舜传于禹的过程是很有特色的。在这之前，禹的父亲鲧犯了严重的错误。鲧也是治水的，但是“我闻在昔鲧湮洪水。”（23）湮，填塞也。他甚至费尽心机“窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命”（24）结果“帝令祝融杀鲧于羽郊。”。传说中的息壤者，言土自长息无限，故可以塞洪水。这里的“帝”指的是天帝。 按说，这个死囚犯的儿子是绝对不能委以重任的。但是在鲧被杀以后，“尧崩，帝舜问四岳曰：‘有能成美尧之事（治水之事）者，使居官。’皆曰：‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜曰：‘嗟，然！’命禹：‘女平水土，维是勉之！’禹拜稽首，让于契、后稷、皋陶。舜曰：‘女其往视尔事矣！’”（25）是不是有点太开明了。 舜帝爷以人为本，不计陈规戒律任用大禹，终成治水大业。这个时候的西方人都躲进诺亚方舟，要是知道东方一片太平，岂不羡慕死了。后来舜帝爷干脆把皇帝位让给大禹，也因此把孔子感动得喊天呼地。 人性有些时候是非常高尚的，有些时候却渥浊不堪。所谓禅让制在后世就成了权臣窍天下的把戏了。例如西汉末的王莽就是以接受禅让建立新朝的。汉人班固因此骂道：“王莽始起外戚。。。既不仁而有佞邪之材。。肆其奸惹，以成篡盗之祸。。。及其窃位南面，处非所据，颠覆之势险于桀、纣，而莽晏然自以黄、虞复出也。。。。”（26） 到了东汉末，曹丕也就是以禅让制夺位的；而他的子孙却不得不禅让于司马懿的子孙。有的人说是善有善报，恶有恶报，总之是不赞成。这种禅让后来也发生过，但是受禅者即以强凌弱，后世的乱臣贼子的骂名倒也就咄咄有声。 孔颖达认为：“天下为公，谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也。”（27）孔子反对世袭制而欣赏尧、舜、禹间的禅让制，但是并没有证据说明他主张禅让制。孔子对继承方式的表态是：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”把“选贤与能”放在全句的背景下来理解，颇似全民公投。 梁啟超评论董仲舒言灾异的“天人感應”说，是远绍孔子之述春秋。他說：“孔子小康之义，势不得不以一国之权讬诸君主，而又恐君主之权无限，而暴君益乘以为虐也。於是乎思所以制之，乃于春秋特著以元統天，以天统君之义。”又说：“孔子盖察夫据乱时代之人类，其宗教迷信之念甚强也，故利用之而申誓之也。”（28）以此见之，孔子及其弟子们对于权力的传承固然没有提出具体的方案，但是却费尽心机于权力的制约，也是在淡化权力。 五）启示： 不过从现代人类公权管理的种种方法看，美国人是最有效的，就在于社会头上还有一个至高无上的上帝，倒也是继承和发扬了孔子们的主张。 近代世界史上，美苏的争霸是一段很值得玩味的史实。为什么对抗以苏联的失败而告终？分析结论种种，如果从“公天下”的角度来探讨其中的究竟，也别有启示。 分析美苏的政权结构和性质，很容易在表面上得出结论，美国是私有制的国家，而苏联是公有制的国家。 进而问：既然公有制是社会的进步，是一个阶级推翻另一个阶级压迫的结果，意味着生产力的解放，又为什么失败了？ 如果进一步探讨，又能够很容易得出结论，苏联是社会财富的公有、政治权力的私有；而美国则反之，是社会财富的私有、政治权力的公有。 “公天下”无非是包含两个基本的方面，社会生产资料的公有，及其派生的政治权力的公有。根据事实和理论，又可以得出结论，是政治权力的公有真实反映了“公天下”的特性。它回答了，比较美、苏的制度，到底谁代表了进步。 这一点，我们自己的历史也给予我们刻骨铭心的启示，这就是蜡宾之叹的意义。 壶公评论文集http://xz.netsh.com/eden/bbs/783808/

大同论（二）：大同思想。 作者：壶公评论 题，大同之思：路在何方？ 公元前551年，孔子生于此年。或者说是大自然的幻化，或者是人类社会进步的必然，总之这是一个非凡的时代。除了世界的东方发生翻天覆地的大变革；在两河流域，居鲁士大帝统一伊朗高原诸部落，建立阿黑门尼德王朝（～前330年）；欧洲的希腊人斯巴达击败歌斯，成为霸主；而印度的频毗沙罗（～前493年）开始统治摩揭陀国，定都王舍城。 相似的社会变迁，即同样提出了关于社会变革的命题，也有与命题相关的思想产生。德国哲学家雅斯贝尔斯（1）把这一时代称为“轴心时代”。在这一个时代，中国、古希腊、以色列和印度同时出现了伟大的思想家。中国有老子、孔子，古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼。他们的回答形成了不同的文化传统。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”（2）这段话是总结了一个事实。 在“轴心时代”，孔子提出的“大同思想”璀灿于人类社会。孔子笔削《春秋》以鞭策社会的同时，提出“大同”思想是符合“破”与“立”的逻辑；孔子周游列国，体察世情、宣扬“仁学”之后形成“大同”思想，是符合他的“损益”论的。 “大同”思想载于《礼记－礼运》篇。《礼记》是儒家经典之一，共49篇，由西汉戴圣辑录先秦各种礼仪论著编纂而成。《礼记――礼运》记载了孔子晚年与弟子子游的问答，讨论“大道之行也，天下为公。”的主题。其中的“大道”即古代政治上的最佳境界“天之道”；它指向的“大同”即是理想社会的“致中和，天地位焉，万物育焉。”（3） 一）大同时代： “孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”（4）孔子说的是他持之以恒的文艺复兴和启蒙的志向。 所谓“大道”，先秦时期思想家的理解大致是相同的。周文化的权威老子这样描述 “大道”：“天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。”（5 ）。老子还说到：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（6），所以这里的“天之道”应该表述为“自然法则”，也因此和西方启蒙运动所遵行的最基本的原则完全一致――人类社会的发展具有共性。 当然，这里的“大道”只是说明了原始生存状态的质朴。这种生存状态是原始人类面对大自然，因无奈而不得不选择的原始共产主义生存方式。老子说：“执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（7 ）表达的是复古的思想。后来，启蒙运动中西方的民粹主义者都怀有相似的情结。 这种情结在主张“损益”的孔子，甚至于他的隔世弟子――提出封建理论的荀子都是存在的。与老子的区别是，孔子立足于此而提出了“大同思想”，从空想走到现实，体现了复古与复兴的差异。如同马克思的科学社会主义理论的建立――人类社会的发展具有共性。 这种文艺复兴式的思维显然是有意义，即使对于现代的人们也是如此。所谓“三代之英”指的是尧、舜、禹时代。这个时代的特点是，面对大自然，人群团结互助，人的关系――包括领导与大众的关系是和谐的。尤其是领导的表现名符其实――是负责任者而不是奴役者或掠夺者。 “人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”（8）是大舜传禹王的十六字修心之法。史载，尧舜时代是历史上的鼎盛之世，领导们以身作则，修正心灵，教化万民，造就了尧天舜日。当其时，麦收双禾，麒麟在野、凤凰鸣山，夜不闭户、路不拾遗。 孔子评论曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”（9），又说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！”于是表达出内心的感动：“大哉圣人之道！”（10） 在这样的时代，领导即是祭祀上的牺牲（11）。所谓牺牲，就是担当领导的自我奉献――当猛兽向人群进攻而人群无法逃避的时候，领导应该把猛兽引开，虽然常常因此死于非命――这种理解可以从当时的领导在交接班时发表的演说中读到： 尧在交接班的时候对舜说：“天下人的命运在于你了，你要保证社会的公正；如果四海困穷，上天决不会饶恕于你。”（12）； 舜在交接班的时候对禹说：“你不能放纵贪脏弄权之恶，朝廷的清明全在帝王的用心。你有罪，不能推缷给别人；万方有错，罪在于你。”； 至于禹，大禹治水“三过其门而不入。”（13）的千古佳话，更是令千秋万代回肠荡气。鲁迅的小说《理水》就把这事写得极为生动。在描写大禹回京听取汇报的一节中，大禹的妻子匆匆忙忙赶去看望治水八年还未回过家的丈夫，却被卫兵拦在门口。“禹太太呆了一会，就把双眉一扬，一面回转身，一面嚷叫道：‘这杀千刀的！奔什么丧！走过自家的门口，看也不进来看一下，就奔你的丧！做官做官，做官有什么好处，仔细像你的老子，做到充军，还掉在池子里变大忘八！这没良心的杀千刀！’”（14） 据说大禹还得了一个怪病，“疏河决江，十年未阚其家，手不爪，胫不毛，生偏枯之疾，步不相过。”（15）他面对的是“汤汤洪水方割，浩浩怀山襄陵”（16），他的父亲鲧（17）因为制服不了洪水，丢失了生命。而他从承担责任伊始，就是作为贡桌上的牺牲。　 这一时期领导们的公权无私、上下合力，其负责之重、护民之切，造化了一个良性的社会而合符了“大道”。却令后世生存在混乱中的人们无限的憧憬和向往，于是汲取其中的精华滋养了对于未来的希望，这是大同思想之源。

二）大同思想： 一切历史都是现代史。历史对于后人提供的是经验、参照和启迪。孔子瞻望了千年前的往事，表达了“与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”孔子的志就是建立一个和谐、仁爱的大同社会。孔子的大同思想包含三个基本的方面：权力公有；博爱社会；大同精神。 权力公有： 子曰“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。” 孔子说：“当社会的发展遵循自然法则，仁主义――社会主义得以存在，社会是由人民当家作主的。人民选举德行高尚、能力超群的人们出来担任领导。一个人民的意愿能够得到充分表达和尊重的社会，大家都自觉地维护社会的祥和，人人讲求诚信，人人崇尚和睦。” 孔子这句话的核心就是领导人产生的制度。它的前提是天下的性质――为公或为私；它产生的后果就是社会是否能够稳定。 一般认为，拥戴制或禅让制到了禹之后也就结束了，取而代之的是世袭制（18）。其原因当然是因为生产力的发展，社会财富的积聚，膨胀了当权者的占有欲，在自己不能长生不老的情况下，把权力交给延续自己生命的子子孙孙是一件理所当然的事。这意味着原始形态的“公天下”结束了，封建形态的“家天下”产生了。 所谓“封建”就是“家天下”，查东、西方文化，其内含是相同的。“家天下”最基本的特点就是世袭制，即权力私有化。中国的封建制度的产生可以追溯至禹之夏而亡于宣统之清，期间虽然有种种变化，但万变不离其宗――世袭制。 世袭制是在极小的范围内产生接班人，其能力的不确定和必然的衰变也是社会动荡之源。中国的兴亡周期率就是在这样的一个基础上产生的，人间种种的不幸都在这种走马灯式的权力交接中发生。 于是权力公有必然成为一种社会的追求。“权力公有”说明的是人类理想中的社会管理体制。它是一个合理社会的基石，是实现公平、公正、公开原则的前提条件，它的实现即大道之行也。 博爱社会： 子曰“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。” 孔子认为：“仁的社会，是博爱的社会。每一个人不能够只关心自己的亲属；要象爱自己的儿子一样关爱所有的孩子；一个博爱的社会，老人能够在大家的关怀下终其天年；中年人有工作、有饭吃、为社会效力；老而无妻、老而无夫、幼年丧父、老而无子、残疾人的生活得到保障；男人能够成家立业，妇女能够有一个美滿的家庭。” 或者是因为看到了太多的“下岗工人”和无助的被“欠薪”的农民，孔子的这一种博爱精神竟然成了他的志向。在孔子和弟子们讨论自己的愿望的时候，孔子就这样说到：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（19）。因此，孔子虽然看重周文化的“亲亲”之情，更希望这一份亲情的广延而形成博爱的社会，他认为“虽有周亲，不如仁人。”（20） 大自然的灾害固然可怕，社会的道德沦丧同样惊人。财富与文明的增长并不同步，知识与文明的提高并不同步。虽然孔子崇拜“三代之英”，很多恶劣的倾向却在大禹时期已经产生了，鲁迅先生就记录到： 在向大禹汇报救灾情况的时候，一些学者就提出了自己的理论：“他们以为华夏的人口太多了，”第一位大员道，“减少一些倒也是致太平之道。况且那些不过是愚民，那喜怒哀乐，也决没有智者所玩想的那么精微的。知人论事，第一要凭主观。例如莎士比亚……” “放***屁！”禹心里想（21）。 写到这里，笔者有所感：现代的一些主张“下岗”、“欠薪”的专家们倒也不是没有根柢的。不知道听了那些鬼话的现代领导是否也在心里骂一句：“放***屁！” 孔子主张：“泛爱众而亲仁”（22）。无论是大禹，无论是孔子，无论是鲁迅，还是现在的我们，能不想望有一个博爱的社会吗？ 博爱观念是人与人的关系中应该遵行的基本准则，只有博爱才能和而不同，只有博爱才能消除贫富间的鸿沟，只有博爱才能有真正的和谐。 大同精神： 子曰“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 孔子说，在公有制（天下为公）的社会：“人们憎恶铺张浪费，更厌恶贪赃的行为；为了社会的利益，人们争先恐后而竭尽全力，因为我为人人，也就是人人为我。” 孔子说，在这样一个人民当家作主的社会“没有人愿意搅乱自己生活的安宁，又何必为了贪念去盗窃社会已经满足了自己需求的物质。所以，即使出门在外，也无须关闭家里的门户。这是一个大同社会啊。” 良性的社会决定于社会成员良性的精神状态，虽然对于整个社会而言，这种状态只能是一种追求。盲目地强调这种精神状态的意义只能导致所谓的思想改造――也就是文革；盲目地宣称这个思想状态的实现，只能导致专制和崩溃――也就是苏联式的共产主义。 但是这种精神的存在则是一个事实，它是教育的结果，也可以是信仰的产物，例如中国历史上的君子人格，美国教徒式的虔诚，现代中国真诚的*人――如雷锋精神。　 中国的君子人格是在古代的“亲亲”文化和整体主义的氛围中形成的。老子、孔子、孟子和墨子等就是典型的代表。例如“孔子无黔突，墨子无暖席。”这种不计报酬的努力完全是一种自我奉献。尤其可贵的是，他们把这种精神以文化为载体，以教育为渠道传播向全社会而形成了中华文明。中华文明在滿清入主中原时代受到残酷的摧残，原始部落的奴化思想制造了中国人的奴化人格。维持君子人格的代价太大了，甚至必须如同谭嗣同、秋瑾、黄花岗七十二烈士那样付出自己的生命。但是，我们探讨历史知道，中国君子人格确实存在。 孔子是中国第一代真正意义上的教育工作者。春秋晚期，社会结构、政治体制等方面都在发生剧烈变化，文化教育也不例外。孔子主张“有教无类。”原来由少数祝史人员控制的“学在官府”的形式破坏了，私学出现了。孔子颂扬周文化，但也受到引导社会潮流的变革者如齐相管仲、郑相子产的影响。他希望建立一个和谐的社会，努力地为传播他的理想培养仁人志士。不知不觉中他却成了一代宗师，后来竟然成了万世师表。他的学说成为仁人志士奉行的准则，而他的理想成为世代中国的追求。 “仕”文化是中国特色的文化。孔子是中国的第一仕，而他所培养和他的学说所熏陶的人群，也正是仕的集合。孔子的学说赋予“仕”以典范的道德精神。《论语》记载，在孔子平常与弟子的交谈中，他教导大家要以经营天下、显现大道、追求高尚情怀为目的，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”；他告诉大家把仁撒滿人间是“仕”当仁不让的责任，“志士仁人，无求生以害仁。”“士而怀居，不足以为士矣。”；他告诉弟子们承担起沉重而艰巨社会责任，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为已任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。” 正是孔子的教导，促使历代仕子以天下为怀，经世致用，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。 “人皆可以为尧舜”（23），尧舜之德是君子人格的理想境界，是仁人志士希望达到的、最后的安身立命之所。正因此*说：“六亿神州尽舜尧”，阐述的正是大同社会的精神状态。 笔者虽然理解“大同思想”提出的合理性及其在顺序链中存在的必然性，但是仍然为古人的智慧惊诧莫名。根据西方的理论，农业文明可以产生民主主义，但是产生不了共产主义，共产主义是大工业的产物。可是二千五百多年前的中国农业文明竟然能够产生如此具有丰富内容的大同思想。 具有大同思想的决不是出现在个别人身上的偶然现象，先秦思想界的代表人物如孟子提出了“民本”思想；庄子以其《逍遥游》有一个宏大的构思；墨子的“兼爱”论深入人心。。。 这些圣哲的理论中都具有丰富的大同思想的成份。 大同思想为我们的民族昭示光辉的未来。

大同论（三）：夸父追梦。 作者：壶公评论 题，夸父之追：大同之日。 羿把日射去了九个，天地昏沉， 山崩地裂，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵。 夸父从海西的崇山峻岭中惊醒，望着日出匆匆，悄悄然西逝。 他要为莾林留住温暖，他要为湍流挽回光明， 于是伐闽山之木为拄，向着逝去的太阳追去。 渴了，他喝尽了黄河的乳汁； 累了，他又饮干了渭河的浊水；　　 他蹒跚着，扑在罗布泊的边上舔着湖床上的水渍； 他撑住自己的身子，向着太阳落下的地方倒去。 大地记忆着他的脚迹，山川托起他的躯体； 他的拐杖插在大漠之上，成为一片绿树， 和着西去的风唏嘘。 在《山海经－外北经》中记下了这个古老的传说，名曰“夸父追日”。 《史记夏本紀》记载，当帝尧之时，洪水滔天，下民忧困。 尧求能治水者，大家皆推荐鯀。尧说：“鯀这人太骄傲容易坏事，不可。”大家说：“我们没有看到比鯀更有能力的人，你老就试试看吧。”于是尧听取了大家的意见。可是鯀治水，九年而水不息。 於是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，攝行天子之政，巡狩。察鯀只懂得堵塞和打压，治理无狀，把鯀放逐羽山。 于是舜不存成见，用鯀之子禹承接父业治水，而禹终不负舜与天下之托。 先秦诸子无不为这个时代的民主感慨系之。因为民主，才造就三代有为之英，任何困难都得以克服。大同论描述的就是这样的一个时代。 老子说：“ 圣人无常心。以百姓心为心”。（1）孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（2）这里的百姓之心或为政之德显然都是公权民有的意思，也就是民主。 大同思想是游荡在中国三千年历史间的共产主义的幽灵，世世代代的人们追求着它，不止不息，如同夸父之追日。 一）孔子的大同思想对于社会影响： 《礼运》篇成书于西汉早期，从它准确地描述了的大同、小康和乱世三类社会，它是中国第一次文艺复兴、启蒙运动的总结。孔子之后，他的思想引发激烈而持久的争论，形成了影响深远的、不同的思想体系。论之百家，可以归纳为三个主要的流派，即子张、墨子的大同主义；子思、孟子的小康主义；荀子、韩非的法西斯主义，也就是“霸道”。秦之后各个派系在理论上的妥协而归结为封建主义。 先秦时期的“大同思想”体现于墨学。 墨子提出“兼相爱，交相利”（3）以实现全社会自由、平等、博爱； 墨子说“仁，爱己者，非为用己也，非若爱马。”（4）明确了人的尊严而驳斥了把人作为商品或工具的观点； 墨子认为“仁”的意义在于“必兴天下之利，除天下之害，以此为事也。”（5）而反对拘泥于礼的繁文缛节； 墨子重视民权的普世价值，提出“选天下之贤可者，立为天子。”（6），或如“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”（7）等等。　 墨子的平民思想，即源自孔子“大道行也天下为公”的信念，在孔子去世后儒分八派而纷争不休的时候，墨子冲出旧的阵营独树一帜，并且产生了极其广大的影响。即使是持不同政见的韩非也不得不承认“儒墨显学也”（8）， 孟子则坦承“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”（9）也足以证明，“大同思想”并非只是学术上的争论，其产生广泛的社会影响亦毋庸置疑。 先秦时期的“大同思想”留存于子张之儒的理论。 墨子的身世不明，但是他曾经师从儒门却是公认的。当其时，天下纷扰，派系林立，独树一帜者不乏其人。韩非虽然也是儒家荀子的弟子，但是却走上商鞅、申不害的路子，成就了申韩的法家。韩非的儒分八家论为后人提供了一些儒家传承的脉络。墨子师从何门？因此引起注意的是子张之儒。 在《显学》中子张之儒名列八派之首。 《史记》：“顓孫師，陳人，字子張。少孔子四十八歲。”（10）； 《吕氏春秋》记：“子张，鲁之鄙家也”（11），又说子张是“刑戮之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士贤人，终其寿”。这个子张的来路和墨子倒是极为相似。 子张是孔子晚年的弟子，学业出众，与子夏、子游齐名，曾经随从孔子周游列国。他勤学好问，《论语》记录其讨教孔子达二十多次，谈到了许多经典的孔子观点。例如那一个很能反映孔子哲学思想的对话，就是子张和孔子的讨论中产生的： 子张问孔子：“十世可知也？” 孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（12） 子张与子夏存在为人上的区别。后来子夏一脉出现了荀韩流派，所以作为源流值得关注。 《论语－子张》中有这样的一节： 子夏之门人向子张请教交友之道。 子张问：“你们的老师子夏怎么说呢？” 对曰：“老师说‘我认可者与之相交，不为我认可者就别理他了。’” 子张说：“孔子不是这样说的啊。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。如果我品德高尚，与人何所不容？要是我自己不好，别人都拒绝与我交往，我怎么能拒绝他人呢？” 子张比子夏的境界高多了，所谓“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”也就是尊、卑一视同仁，宽容而待下，符合了孔子“泛爱众而亲仁”的主张。 子夏显然狷介寡合了，个性影响学术竟然成为流派的特色。日后的韩非排斥儒学八家，独不言子夏，或因承其教，或因其口吃拙于言而落落寡合与子夏品性相近尔。 子张的博爱即“尊贤而容众，嘉善而矜不能”，或者因此导致了他的门墙太杂，所以荀子指责这一派系：“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（13） 墨派与子张之儒如此相似，尤其是子张的学术特点是“禹行而舜趋”，与墨家的观点“背周道而用夏政”如同一脉，所以郭沫若推测：“墨子受子张的影响。”（14）。承蒙韩非如此抬爱，害得荀子如此激动，子张派的影响不可小视矣。其与墨家的关系之微妙，或说墨子出自子张门下，可信否？“大同思想”所影响的群体固然庞杂，其广大亦足以为证。 先秦时期的“小康思想”是子思之儒、孟氏之儒的理论。 出自汉初道家的《淮南子》记载：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵。”（15）其实成为“替天行道”的俠客决不只是墨家。孟子的师门子思之儒也有这样的现象。 《史记》载：原憲字子思。子思問恥。孔子曰：“國有道，谷。國無道，谷，恥也。”子思曰：“克伐怨欲不行焉，可以為仁乎？”孔子曰：“可以為難矣，仁則吾弗知也。”（16） 孔子死后，子思就隐居于草泽，大约就因为上面的那一个对话：“国无道，谷，恥也。”。 子贡到卫国当宰相，结驷连骑、威风凛凛地去穷乡僻壤访贫问苦于老同学子思。 衣裳褴褛的子思见到子贡，子贡满脸鄙视说：“你有病吗？” 子思答道：“我听说，没有钱的叫做贫，学了道却不能实行的叫做病。你看我吧，是贫，不是病。” 美哉斯言，谨受教。这句话把子贡羞愧得无地自容，终身以自己的这一次言行为耻。 子思之儒隐身求道，终于为踏平天下之不平而成为金庸笔下的大侠，《史记•游侠列传》记载了他们的豪迈，韩非则幽怨地写到“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”（17）有人学儒以术取卿相大夫，然后人视之如粪土。而子思辈，闾巷人也，读书怀独行君子之德，不苟合于当世，虽终身空室蓬户，褐衣疏食，但是二千多年来其弟子志之不倦，所谓思孟者与日月同思而绵绵无期矣。 孟子就是子思的传人。《史记》载：孟軻，騶人也。受業子思之門人。（18）荀子说：“子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”（19）郭沫若将子思、子游、孟氏、乐正归于一系（20），而韩非将子思之儒定位于儒家八派之二，又列孟氏之儒。 《中庸》就是子思传下来的，这一派系境界之高可见一斑。孟子则以“义”发展了孔子的“仁”；以“人性善”否定了荀子的“人性恶”，确立了“王道”的原则，遏制了法西斯主义的霸道；尤其是其提出的民本思想为中国人打开了认识自我的思路。他在后世被追认为"亚圣"，地位仅次于孔子，儒家学说亦统称为孔孟之道，理所当然也。 这一派系既然求之“大道”，自然与“大同思想”有千丝万缕的联系。但是因应时变而求仁义，则符合中庸的要义，其思想的核心是小康主义。现实性为这一派系打开了较之子张之儒、墨家等大同主义者更宽阔的社会空间。 韩愈说：“孟氏醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”（21）在与荀子的比较中对孟子作了充分的肯定。他写到：“惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。” 　　程子认为：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。” 追慕先贤，有高山仰止之感。孟子学派于中华民族之贡献绵绵不绝。

法家――荀韩之学： 早期法家的极端性如同后世的法西斯主义。 民以国为家，国不为民何以为国？ 历史的伤痕可以因岁月而弥合。现代的人们并不愿意把自己列为渔阳之戍，不愿意赴修长城之役，更不愿意做赵长平坑卒之魂。大家都想当飞扬跋扈的秦王政，起码也捞个亲信护卫之类，于是飘飘然成就阿Q之恋。没有人诅咒秦始皇了，当然也不会有人指责助纣为虐的韩非和李斯，更没有理由埋怨他们的老师荀子。 但是汉代人却不然，即使在司马迁所著的《史记》中，对荀子这一位岁月距离最近的大儒的记录也语焉不详。其他文献中竟然绝口不提。以致于荀子生年、卒年都成了历史学界不解的谜团；司马迁记其为赵人而无出生地，荀子也就成为历史名人中极少见的只有“国籍”，没有“故籍”、“户籍”的游魂。 孟子之书，曾列于学宫，立博士传授。唐之韩愈、宋之朱熹，相与揄杨。而荀子遗著，虽经集录成书却不受重视，沦为儒家异端，或谓“大本已失”和“杂家者流”。 抑荀扬孟，并非历史误会，实是中国的大同、小康之梦毁之于封建专制，而专制理论即开端于荀况。笔者喜欢荀子的文章，但是在此谈论大同、小康，不能不斥韩非、李斯辈的理论为法西斯主义，而其源自荀子。可叹春秋大义影响之深，威力之巨，史笔无情。 荀子的理论是先秦百家在理想和追求上的终结。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（22），“性恶”论是荀子政治思想的理论基础，与孟子的“性善论”相对立。同时，荀子认为是圣王“化性起伪”制定礼义，即圣王决定人性。他赋于掌权者以生杀予夺的权力，甚至深入人的灵魂深处闹革命。他实际要表达的是两个意思：其一，平民百姓生而有罪；其二，官僚政客口啣天宪。他要实现的是如同西方中世纪的政教合一。 所谓“法先王”，孔孟“言必称尧舜”，道家则主张“黄老”，是崇尚道德，克制野蛮的主张。荀子却指责是“呼先王以欺愚者”(23)。荀子的“法后王”直接引发了韩非的“不期修古，不法常可”（24）。“法后王”的思想否定了文艺复兴的意义，为韩非和李斯等法家得以在无道德规范的思想领域中肆行无忌创造了条件。 荀子认为："大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也"。（25）。他的大儒、小儒和众人三个等级是这样划分的："上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。"（26）我们今日极其厌恶的等级观念实源于此。 荀子把"礼"与"法"相结合，建立了封建秩序，他说：“礼者，法之大分，类之纲纪。”（27），进而说明：“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑”（28）。当"礼"与"法"相结合，窒息社会的封建专制也就以强权为背景而形成了。 关于韩非，《史记》载：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学”（29），据说，秦王读韩非之《孤愤》、《五蠹》时感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”韩非的理论强调的是重刑，《六反》中言：“明主之治国也，众其守而重其罪”，又称“杀一警百”而“法莫如显”。他主张“释法而任智，惑乱之道也。”以此见，在这个公子哥儿那里除了酷刑峻法，是决不容忍言论自由的。韩非一概否定道德修养，在其《五蠹》、《显学》二篇中更是长篇大论地反对学术文化，其势欲毁人类的文明于一旦。（30） 韩非承荀子之学，以功利主义的刑名参验为手段，以法度为立场，直斥作为显学的儒、墨之学是“愚诬之学，杂反之行”。他提出儒分八家实际上是列出镇压的黑名单，希望统治者利用权势禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”，后来的焚书坑儒，其执行者是李斯，其肇始者则应该是韩非。 荀韩之学是极端的封建专制理论，秦统一的血腥和秦统治的残暴都说明这个理论的非人性，其特点与后来的法西斯主义极其相似。这一流派的商鞅、韩非、李斯都死于非命，商鞅、李斯的死法在现在看还是令人发指，世人曰：此乃天理报应。 二）“大同思想”在历史不同阶段的意义： 《礼运》篇成书于西汉早期，对于儒学来说这是一个脱胎换骨的时期。“焚书坑儒”宣布威权专制政治的开始。不幸的是，坑掉的虽然只是几个沉缅于繁文缛节的腐儒，打掉的却是儒家的尊严，奠定的是专制的基础。 其后的反秦起义，孔子的后代也参与其间“子慎生鲋，年五十七，为陈王涉博士，死於陈下。”（31）；而“酈生食其者，陳留高陽人也。”（32）他知道“沛公不好儒。。。輒解其冠，溲溺其中。”为了参加起义，他跑到刘邦门口大喊我是“高阳酒徒”；这一时期儒生的的情绪除了悲愤就是无奈，后来功勋累累的韩信为了存志竟然蒙受“胯下之有辱”（33）；而儒生叔孫通却为刘邦治“礼”，把刘邦捧得高兴而大呼：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”（34），虽然其行鄙贱，但是初步打开了儒与强权的勾通。在中国大一统的封建皇朝开始之际，儒家就是这样以忍辱负重介入的。这一时期，是强权泛滥的时期，“大同思想”只能以理论留存于民间，如星星之火。 据说，儒学的经典很多就是由“陈王涉博士”孔鲋保存下来的，可是《礼运》不是，作者不详。孔子之后，儒家一派衰象，儒生中循规蹈矩的、甚至是泥古不化者不少；到了秦一统后，思想界更是战战競競，对于《礼运》这样的理论，种种质疑自难免了。这种质疑更多的是出现在唐宋间，因为这也是一个思考的时代，柳宗元的《封建论》就是一个代表作。 北宋国史编修官李清臣认为：《礼运》“其语尤杂而不伦。”（35 ）； 南宋“东南三贤”之一的吕祖谦认为： 蜡宾之叹。。。以为非孔子语。（36）； 而南宋学者黄震说道：“篇首匠意，微似老子。”（37）。 概而论之：逻辑混乱；不是子游之作；微似老子。 而朱熹的否定更为彻底： 弟子问：“看礼记语孟，孰先？” 朱熹答：“礼记有说宗庙朝廷，说得远后，杂乱不切于日用。”（38）； 在谈论《礼记－檀弓上》的时候朱熹说：“檀弓恐是子游门人作，其间多推尊子游。”显然因为一篇《礼运》，他对子游的弟子大不以为然。因此有此问答： 弟子问：“礼运似与老子同？” 朱熹曰：“不是圣人书。胡明仲云：‘礼运是子游作，乐记是子贡作。’计子游亦不至如此之浅。” 后来更是来个一概否定：“人谓礼记是汉儒说，恐不然。汉儒最纯者莫如董仲舒，仲舒之文最纯者莫如三策，何尝有礼记中说话来！” 朱熹为什么质疑“大同”思想？正如前面关于人性和经验的讨论，那些哲人的理论常常不是个人的观点，反映的正是所处时代的特性。在经过唐代贞观盛世和安史乱后，唐中晚期的思想家们面对更加丰富历史经验，也有了新的局限。 作为士大夫，这些思想家们是朝廷中的一员，他们以真诚面对他们的“公天下”――朝廷，所以他们的内心深处所要考虑的不是改变这个制度，而是如何强化这个制度以避免混乱。柳宗元的《封建论》表达的是这种心态，朱熹则是这种心态的集大成者；　 既然不想改变这种制度，只能面对这种制度下的种种无奈。相对于孔子，经历了秦至于宋之混乱的朱熹显然有更多的感慨，他对“大同”的质疑也就毫不奇怪了：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也!”（39）朱熹质疑“大同”如同我们笑谈空想社会主义者的乌托邦与基督徒的天国。 这一个时代，其实是中国的第二次文艺复兴和启蒙运动时期，它所产生的一些主要的思想是很难否定的。虽然在思想界占主导地位的理学家们质疑“大同”，他们对各种理论都取批判的态度，可是墨、孟，甚至佛、道的精华尽入其囊中――他们在求证“大同”的合理性。 清末，中国进入第三次文艺复兴和启蒙运动时期。关于“大同”和“小康”的讨论也是一个激烈的话题。李鸿章、张之洞洋务运动在先，康有为、梁启超变法维新在后。作为主张托古改制旗手的康有为重申《礼运》篇，毫不犹豫地认定“孔子为大同学说的创造者” （40），后来的共产主义的学者郭沫若则明确地把孔子向子游讲论“大同小康”之义确指为孔子周游列国归鲁后的晚年时代发生的事（41）。反对派的观点则集中在探讨孔子在“蜡宾”中的身份以确定其谈论“大同”、“小康”时的年龄；进而推论孔子不可能与童稚之年的子游谈论“大同”、“小康”这样高深的话题；也就是说这个命题是伪造的。 其实这个问题并没有什么意义。 其一，孔子的晚年是礼崩乐坏的时代，参加“蜡宾”的身份并不能以周礼的规范来界定，更不能证明孔子晚年就参加不了“蜡宾”； 其二，孔子与弟子的年龄有许多都是相差四十多岁的，而且亲如父子。一些弟子相随于孔子的晚年，甚至孔子死后“弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀。”（42） 甚至发生了这样的趣事： “有若少孔子四十三歲。。。狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時也。”可是有若无法如同孔子每天回答弟子们的请教，大家不耐烦了，把有若赶下台：“有子避之，此非子之座也！”（43） 孔子和子游的关系也极为亲切。“言偃，吳人，字子游。少孔子四十五歲。子游既已受業，為武城宰。孔子過，聞弦歌之聲。孔子莞爾而笑曰：‘割雞焉用牛刀？’子游曰：‘昔者偃聞諸夫子曰，君子學道則愛人，小人學道則易使。’孔子曰：‘二三子，偃之言是也。前言戲之耳。’孔子以為子游習於文學。” 即使孔子相对的是童稚之年的子游，以孔子对学生之亲密和关爱，也决不会端着架子摆什么谱，发一点感慨又何妨？ 这一时期是西方文化影响逐步深入中华的过程，对于土老冒的“大同思想”，它的存在都成了悬案。不过也并不奇怪，尽管面临的挑战如此强悍，但是生命力毕竟只能由生命自身来产生、来体现。 三）不能否认的“大同思想”？ 中国的文化是否能够产生“大同思想”？ 如果能，则这种思想既然来自我们民族自己的生活，承载着我们民族的希望，也必然是我们民族努力的方向； 如果不能，则只能引进和学习――既然文明拙劣，只好做二等人类。 后者的观点在现代其实十分普遍。 于是有了中国落后西方百年的说法，却不愿意看到即使是大一统的国家体制也是欧洲百年来以两次世界大战，竭尽全力而不可得的追求，而中国的大一统及其基本一致的整体意识为现代中国的发展提供了他国根本无法得到的有利条件； 于是有了中国只能重复西方启蒙运动以来的路径，从西方百年前的起点起步。而不愿意看到中国史上曾经有过三次波澜壮阔的思想革命，也经历了相应的丰富的实践，所形成的优良传统和血汗酿造的经验正在或必将有利于中国的发展。 中国的文化是否能够产生“大同思想”？ 答案是肯定的。在轴心时代，西方哲学延伸为基督教并产生了天国、印度人有了佛国，而中国则以孔子的“仁学”为基础构建了“大同”社会。如果说西方人和印度人都寄身于神，而中国人却寄希望于自身。在理性的判别上，其高低已见分晓。 寻找我们的根，寻找我们的路。农业文明产生的大同思想和工业文明产生的共产主义有异曲同工之处。都是“天之道”使然。争论固不可免，思考亦无不益。 庄子站在河边闲评：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”（44）； 毛泽东吟道：“长夜难明赤县天。。。”（45） 庄子阐述的正是对“天之道”的看法，在争论中求是；毛泽东则是看到了“天之道”显现的曙光。毛泽东还用这样的诗句来说明：“天若有情天亦老，人间正道是沧桑。”（46）这里的“人间正道”就是中国人追求的“天下为公”――“大同”之路；“沧桑”则指出了“大同”生成的必然性；“天若有情天亦老”句说的就是“天之道”。