主题：[原创]华夏文化传统纲要

这个问题，我用两年前所写的一首纪念先师孔子的一首诗来讲。我个人认为，这首诗基本上把儒学以及华夏文化传统的精神概括出来了。下面是诗歌的全文： 八月廿七，适逢东方圣诞；两千五百，五十八载至今。 时在春秋，容含万稔四季；地在鲁邦，恰是王道所存。 承传三五，保我华夏永享；纂订六经，涵此天地之心。 日月合易，是为天人之典；礼乐刑政，指明致用之门。 秉中立极，不惧皇权富贵；慎终追远，敬畏天地君亲。 格致正诚，养我君子之性；修齐治平，造福天下生民。 持忠行恕，倡导人间正气；据德志道，仁艺合为经纶。

下面我们就一句句地来讲这首诗。 八月廿七，适逢东方圣诞；两千五百，五十八载至今。 我们国家现在都按照阳历的孔子诞辰日来纪念孔子，这是不符合华夏历法的。孔子是主张“行夏之时”的，而且夏历虽然从汉朝太初元年确定，确定之后除了王莽建立的新朝那几年没有用夏历，一直到清朝、民国，我们都是用夏历的。甚至时至今日，中国的绝大部分人还是喜欢用夏历。农村的人口占中国人口的绝大部分，他们若非特殊情况，是不关心阳历的，只不过是他们不知道他们所说的“农历”、“古历”就是夏历。说“农历”不好，因为它好像表示它只适合于农耕文明，实际上它适合于所有文明。说“古历”也不好，因为它好像是“现在”不适用了似的。我们为什么不照顾中国的绝大多数人的方便，却要为了所谓“与世界接轨”而把阳历放在第一位呢？ 现在，大家过生日也喜欢按照阳历来过了，按华夏民族的习俗，生日都是要按夏历。我们说属相是什么，都是按照夏历来说，阳历当中根本就没有属相一说。所以，建议大家还是过自己的夏历生日。我们给纪念孔子诞辰，理所当然地也应该按照夏历。因为阳历是与所谓的“公元”相结合的，虽然说我国最早时期的伏羲氏时代是用阳历的，但是，那个阳历和现在我们所说的阳历不完全是一回事。从历法方面来说，历法主要有三种，一种是太阳历，只根据太阳回归年来确定一年的长度，然后分为十二个月，不管月亮的圆缺；第二种是太阴历，只根据月亮的圆缺来确定一个月的长度，然后十二个月是一年，不管太阳的情况；第三种就是阴阳合历，它是根据太阳回归年来确定一年的长度，再根据月亮的圆缺来确定一个月的天数，通过闰月和二十四节气来把太阳和月亮两者的情况结合起来，所以，这是人类历法之中最好的历法，夏历就是这种阴阳合历的历法。我们有这样最好的历法，为什么不用呢？因为我们对自己的文化失去了自尊自信所导致的。这里，我们用“八月廿七”来作为孔子诞辰才是最合适的，否则，将使先师孔子的在天之灵哭笑不得，甚至伤心。 东方的圣人有很多，中国的孔子是至圣，老子也是圣人，尧舜也是圣人，印度的释迦牟尼也是圣人——“释迦”的“牟尼”就是“释迦”家族的圣人的意思。不过，我们的前人在翻译外国圣人的用词上非常讲究，因为我们民族有我们民族的圣人，我们理所当然地应该先尊敬我们自己民族的圣人，但是，我们并不否定其他民族的圣人，所以，我们不把“释迦牟尼”翻译成“释迦圣人”，而用“牟尼”这个音译来翻译，非常好。五四以来，因为我们民族把西洋的东西看做是最好的，所以，崇洋媚外之心越来越严重，在翻译外来词语的时候，就把我们民族本来最好的词语给了西方，比如，华夏民族的尧舜、老子、孔子都不再被称为圣人，不仅不称为圣人，而且还要百般贬低、批判，却把耶和华、耶稣称为圣人。到现在，只要我们一说“圣诞”，大家没有人会想到是圣人孔子的诞辰，马上想到的是耶稣的诞辰。平时大家可能根本不想这样的问题，因为已经司空见惯了，但是，当我们自己仔细想一想的时候，我们就可以知道，其中有多少自卑自贱的成分！我们还对得起我们的祖先吗？所以，请大家记住我们的大成至圣先师文宣王孔子的诞辰才是我们的圣诞！ 可能有个别同学看到过，现在一般的说法，今年是孔子诞辰两千五百五十七周年，那么，我这里为什么会写成“两千五百五十八载”呢？因为蒋庆老师说，前一个说法是根据《史记》之中的记载来的，后一个说法是根据《公羊传》和《谷粱传》来的。我们为什么采取后一个说法呢？因为《公羊传》和《谷粱传》都是从孔子那里代代相传的，他们都有严密的师承关系，汉代是非常重视师承的。在当时那个时代，师道是非常受重视的，所以，圣人的诞辰不会出现错误，否则便成了对先师的大不敬了。 在这里，提醒大家记住这个数字：两千五百五十八年。因为华夏民族应该有自己的“纪元方式”，这是一个至关重要的问题。“ 元”是“ 开始”的意思，是一种文化上的“ 开始”，假如我们用耶稣诞辰作为我们的“ 纪元方式”，也就等于说，我们华夏文化要从耶稣诞辰来计算，而不能按照华夏民族的圣人来计算。好像我们华夏文化可以不要了，我们的文明与文化都要根据西方的标准——包括纪元标准——都要以西方的为准绳。大家不要小看了这个“ 元”字，《春秋》的开头第一个字是“ 元”，《易经》开头的第一个字也是“ 元”。会下围棋的同学都知道，围棋的棋盘上中间那个点叫做“ 天元”，如果我们采用的是西方的“ 元”，那就等于说是以西方为核心、为中心了！为了与世界各民族联系的方便，我们不排斥西方的纪元方式，但是，我们不能把它放在华夏的纪元方式之上，我们可以在印日历、年历、工作日历的时候，把西方纪元方式放在第二位，把华夏纪元方式以及夏历放在第一位。今年是孔历的2558年，佛历的2550年，西历的2006年，从这里我们可以看到，孔子是三者之中诞辰最早的圣人，我们为什么要自己贬低自己的圣人而让后来者居上、让外国的居上呢？ 还需要说到的是，希望大家以后不要再使用“ 公元”这个词语，非用不可的时候，可以用“ 西历”或者“ 耶历”一词来代替。南怀瑾先生说过，“ 公元”意味着“ 公认的纪元方式”，我们为什么要“ 公认”它来作为我们民族的纪元方式呢？耶稣是基督教的人物，我们民族并不把基督教作为我们的信仰，为什么要去把耶稣的诞辰作为我们“ 纪元”呢？莫非我们认为是耶稣给我们华夏历史开出了一个“新纪元”吗？所谓，建议大家今后使用“ 孔元”来纪元。

时在春秋，容含万稔四季；地在鲁邦，恰是王道所存。 无论是多少万年，也都逃不出春夏秋冬这四季的循环。四季简化之后，可以用“春”代表上半年，用“秋”代表下半年。上半年是阳气为主的阶段，下半年是阴气为主的阶段，无论是任何事物，都逃不出阴阳的消长。春季的最佳时候是春分，秋季的最佳时候是秋分。春分和秋分是昼夜平分的时候，是不冷不热的时候，因此，也是阴阳和谐平衡的时候。孔子的《春秋》为什么叫这个名字？有几种说法。第一种说是因为孔子作《春秋》是从春季开始，到秋季结束的，这个说法比较牵强。第二种说是因为春分和秋分代表着孔子的政治理想，希望天下永远像春季和秋季一样，阴阳和谐平衡，不冷不热，这个说法有可取之处。第三种说是因为任何一年都只有四季，孔子是以春秋代表四季，总不能把书名叫做“春夏秋冬”吧？这种说法也有可取之处。那么，采取后面的两种说法是不是折中呢？要知道，任何人为一本书定书名的时候，都不一定简单地只取某一个意思，很可能同时包含着几重、几层意思，所以，我们没有必要去非要说只能有一种说法不可。 孔子生长在春秋这个时期，大家可能觉得没有什么可说的，但是，事实恐怕没有那么简单。首先，请想一想，在华夏历史之中，还有哪个朝代的名字可以包括千秋万代？只有“春秋”。就在这个时期里，中国出现了老子和孔子，印度出现了释迦牟尼，以前和以后还有谁能超越老子、孔子、释迦牟尼？为什么他们都在这个时期出现呢？是偶然吗？应该说，所有的偶然都是必然。 这个时期，被当今的一些学者称为“轴心时期”。什么叫“轴心”？就是车轮中间的那个地方，它自己是不动的，但是，无论车轮如何转动，辐条都是围绕着它转！中国的“六经”不就是这样的“轴心”吗？华夏文化，乃至世界文化，无论具体的讲法有什么不同，都跳不出“六经”的范围，仅仅一部“易经”就已经“冒天下之道”了，就已经把天道、地道、人道都包容进去了。什么叫“冒”？大家想一想“帽子”就理解了。帽子在人的最上端，一个人的全部都在帽子下面。所以，“冒天下之道”，也就是说，把天下的道都覆盖在下面了。世界上除了天道、地道和人道之外，还有其它的“道”吗？不会有了吧？ 在印度，释迦牟尼已经没有多少地位了，因为印度已经不再以佛教作为主要的信仰，而是大多数信仰印度教了。在中国，孔子学说，也就是儒学，只是在近百年之内，才不被中国人作为信仰了，因此，学者如果还把春秋时代编订出来的“六经”作为华夏文化的“轴心”，那么，就不能不把“六经”作为我们的信仰。现在，我们政府已经开始重视华夏传统文化，开始重视孔子学说，这是值得高兴的事。这说明我们正在开始向华夏传统回归。不过，就在此时此刻，我们所需要注意的却是千万不能利用儒学，使儒学成为被随意改动的工具，否则，不仅对儒学不利，不仅对华夏文化不利，而且对政府也不利。 大道循环，只不过是像春夏秋冬一样。北宋时期的邵雍曾经说过，三皇时代是春季，五帝时代是夏季，三王时代是秋季，五伯时代是冬季。按照这个思路，我们也可以说，战国到魏晋南北朝时期是又一个春季，隋唐宋是又一个夏季，元明是又一个秋季，清朝四又一个冬季。再往下接着说，那么，民国到现在，只是第三个春季的开头，现在相当于仲春二月的开始，春寒还料峭，是乍暖还寒的时候，也像“二八月乱穿衣”一样。所以，此时此刻，怀疑、否定儒学的人还大有人在，对华夏文化没有信心的人更是大有人在。想让大家在此时都换下寒衣，恐怕还会怕冷。不过，天气将会越来越温暖，所要防备的只是“倒春寒”。 上面是从时间上来说的，下面我们再从空间上来说。 孔子的出生地是在鲁国，从周朝来说，鲁国只是较多的诸侯国之中的一个，都是由周天子所分封的，好像没有什么不同。但是，我们应该知道两点。第一，在当时众多的诸侯国之中，只有鲁国可以采用周天子才有资格使用的礼仪，只有鲁国可以保存有周王朝的文献典籍；第二，孔子在《春秋》这部经之中，假托鲁国是“王”所在的地方，而不是再把周天子所在的地方当作“王”所在的地方。孔子出生在这样的一个特殊的地方，既是偶然，更是必然。这就叫做“天命所归”。但是，我们必须注意，孔子是主张“尽人事而听天命”的，如果没有孔子的“尽人事”，也就很难说能“成天命”了。

未完，待续。

承传三五，保我华夏永享；纂订六经，涵此天地之心。 孔子学说首先重视的是“承”，其次才是“传”。所以，孔子自己说“信而好古，述而不作。”从何处继承而来？从“三五”继承而来。在《史记·孔子世家》中的原文写的是“述三王之法”，张照《史记卷丝十七考证》中说：“按《东都赋事》：‘勤乎三五’，李善注引《史记》：‘楚子西曰：‘ 孔.丘述三五之法，明周召之业。’按此，则‘王’字乃后来传写之误。”（《史记》，第228页，上海古籍出版社、上海书店1986年版）那么，“三五”指的是谁？指的是三皇五帝三王五伯。 我们说孔子学说是继承三皇五帝三王五伯，有什么证据呢？《公羊传·襄公二十九年》哉：“孔子曰：‘三皇设言，民不违。五帝画象，世顺机。三王肉刑，揆渐加。应世黠巧，奸伪多。”这里很明显是从“三五”来说的。 邵雍说：“《易》始于三皇，《书》始于二帝，《诗》始于三王，《春秋》始于五霸。所谓皇帝王霸者，非独谓三皇五帝、三王五霸而已，但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。”（《皇极经世书·卷十三·观物外篇上》） 又说：“孔子赞《易》，自羲轩而下；序《书》自尧舜而下；删《诗》自文武而下；修《春秋》自桓文而下。自羲轩而下，祖三皇也；自尧舜而下，宗五帝也；自文武而下，子三王也；自桓文而下，孙五伯也。祖三皇，尚贤也；宗五帝，亦尚贤也；三皇商贤以道，五帝尚贤以德。子三王，尚亲也；孙五伯，亦尚亲也；三王尚亲以功，五伯尚亲以力。”（同上，卷十一·观物篇五十六））如果邵雍所说属实，那么我们可以说，孔子正式把“三皇五帝”“三王五霸”的“道德功力”统一在一起了。 邵雍还说：“善化天下者，止于尽道而已；善教天下者，止于尽德而已；善劝天下者，止于尽功而已；善率天下者，止于尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之皇矣；以道德功力为教者，乃谓之帝矣；以道德功力为劝者，乃谓之王矣；以道德功力为率者，乃谓之伯矣。以化教劝率为道者，乃谓之《易》矣；以化教劝率为德者，乃谓之《书》矣；以化教劝率为功者，乃谓之《诗》矣：以化教劝率为力者，乃谓之《春秋》矣。”（《皇极经世书·观物篇五十五》）他把“皇帝王霸”之说与“道德功力”之说统一了起来，并且融为一体了。 与邵雍说法相似的还有。陈立《白虎通疏证》中引：“《意林》引《新论》云：‘三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。’阮籍《通考论》：‘三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智。’”（中华书局1994年版，第2页） 柳詒征说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”（《中国文化史》，中国大百科全书出版社，1988年版，第231页）如果说孔子学说不是从三皇五帝开始的，那么，也就谈不到“孔子以前数千年之文化”了。 可是，我们在五四以后，基本上否定了三皇五帝的存在，都把他们当作传说中莫须有虚构人物了，当然也就不能说孔子学说从三皇算起了。还有，我们不再把“六经”作为孔子学说体系的载体，而只把《论语》作为孔子学说的依据，好一点的是把“六经”当作《论语》的参考性资料来对待。更有甚者，认为孔子学说只是他个人的见解，既然是个人见解，当然就不再具有任何权威性，也就可以仁义的评判取舍了。这是关系到儒学在华夏文化中的地位的极为重要的问题，不能不辨别清楚。 孔子继承了前代数千年的文化成果，然后整理编订成为系统而且全面的“六经”，从而使华夏文化的正道确定了下来。孔子并不是只去做书面文章，而是在鲁国试图落实这个正道，当在鲁国无法落实的时候，又去周游列国，想要在另外的诸侯国落实这种大道，即使被人讥笑为“丧家之狗”，孔子也坦然处之。这是孔子为天下而奔走，为道义而奔波。他讲学授徒，纂订“六经”，一方面是使其前数千年的文化精髓流播于弟子之心，而且又给后世留下了永远可以作为依据的经文。有了这“六经”的存在，才使得华夏民族永远不会遗失华夏文化精神，即使在某个阶段可能会出现低谷，但低谷过去之后，总会有再次的复兴。所以，皮锡瑞先生说：“经学不明，则孔子不尊，孔子不得位，可惜自孔无功业表见。晚定六经以教万世，尊之者以为万世师表。自天子以至于士庶，莫不读孔子之书，奉孔子之教。天子得之以治天下，士庶得之以治一身。有舍此而无以自立者。此孔子所以贤于尧舜，为生民所未有。其功皆在删定六经。”（《经学通论·自序》）。 当今的很多学者有个很大的弊病，那就是，只有在原经之中找到了某个观点的直接文字记载，才能肯定地说某个观点出现在某个时代。比如研究《易经》的学者，因为在《易经》的卦爻辞中找不到“阴阳”二字，所以就断定说，《易经》卦爻辞产生的时候还没有阴阳观点。难道《易经》为卦爻辞提供依据的卦爻象就不是阴阳吗？那全是阴阳啊！难道必须明确地说那是阴阳才算数吗？同样道理，人们也把“文以载道”看作是后世才产生的，《周易·系辞传》中说：“《易》有天道焉，有地道焉，有人道焉”，那么，《易经》不就是“载道”之书吗？“六经”不都是“载道”之书吗？为什么非要有“文以载道”四个字而且要一字不差才能算有这个观念呢？ “六经”就是“载道”的经，这个“道”可以说也就是“天地之心”。张载说：“为天地立心”，也就是立这个“道”。这里有个问题：天地究竟有没有心？按照西方传来的所谓科学来看，天地是没有心的，因为天地只是一个“物”，而不是“人”；不仅不是“人”，它连动物、植物都不是。他们弄了个飞船，到了月亮上一看，哪里有什么嫦娥、吴刚、广寒宫、玉兔啊，全都是荒土！火星上也没有任何生命，当然太阳上就更没有了。所以，在他们看来，天地就像一个由众多的零件构成的机器一样，根本没有心。所以，西方人也不去探讨“为天地立心”的问题，只想用自己的心去改造天地。华夏文化却不这么认为。 “天人合一”的学说，使我们知道，宇宙是由天地人共同构成的，天地产生了人，人生于天地之间，天地与人互相影响着，互相感应着，谁也不大，谁也不小。如果说天地没有心，那么，《道德经》中所说的“天地以万物为刍狗”也就不成立了，正因为天地有心，所以才能够把天地当作刍狗一样来对待；如果说天地没有心，那么，地球上的生命是怎么来的？忽然之中就无中生有的产生了有“心”的生命？再从“天”字和“人”字来看，“天”字就是张开双手、分开两腿站着的一个“人”，“人”字就是两腿分开、两手下垂的一个“人”，所以，人的无限扩大便足以与天地同样大，当然这个扩大不是说人是万能的，等一会儿我们再说这个问题；人心也可以包容天地。再从另一个角度来说，因为有了人的视角，所以才分开了天和地，假如我们不是站在“人”这个角度来看，那么，就无所谓哪是天、哪是地，。因为我们是站在地球上，所以，我们就把我们脚下的叫做的地，把我们头上的叫做天了。假如我们站在太阳上呢，地球也就成了天的一部分了，假如我们站在牛郎星上，牛郎星就成了地，地球和太阳等等一切就都成了天的一部分了，所以说，没有了人这个固定的视角之后，也就无所谓天，也无所谓地了。 为什么说人的无限扩大便足以与天地同样大呢？如果说我们的双手是我们身体的一部分，那么，它是用来干什么的呢？是供我们拿东西的，从这个角度来说，我们的双手也只不过是我们赖以生存的工具之一；我手里拿的这个水杯是用来干什么的？是供我喝水用的，没有它我无法喝水，所以，这个水杯也像我的双手一样是供我生存的工具之一；现在我在这里讲课，如果没有你们来听课我还能讲吗？我要是不讲课，我的工作就没有了，所以，你们也也像我的双手一样是供我生存的工具之一；依此类推，我们的教室，我们的学校，我们的山川，我们的地球，我们的太阳系等等，都像我的双手一样是供我生存的工具，换句话说，都是我生命的一部分。如果说，我把对“个人”的认识只局限在这个皮囊所包着的范围内，那就是一个狭隘的“自我”，只有这一个“自我”，没有周围的一切，这个“自我”是无法存在的。所以说，我们把自我无限扩大，就可以足以与天地同样大了。从这个道理，华夏文化推出来要“仁民爱物”，我对你们不仁，我就会丢了工作；我不爱惜我的水杯，我就无法较长期地用它来喝水。 上面我们扯得远了一点，现在我们再回过头来说“天地之心”的问题。 既然天地本来就有“心”，那么，还有什么必要再“为天地立心”呢？我们知道，天地是无限大的，恐怕我们永远也不知道天地究竟有多大。天地之心究竟是什么心呢？我们会不断地去揣摩，使我们越来越仅仅天地的“本心”，不过，我们也永远不可能完全彻底地掌握这个本心。可是，我们总要把我们所认识到的这个本心表达出来，怎么表达呢？这就需要有相对稳定而且贴切的约定，这个对天地本心的认识所形成的约定，就是我们为天地所“立”的这个“本心”。人们所立的“天地之心”，与自然而然的“天地之心”恐怕无法完全符合，所以，我们永远也不能满足于自己所认识到的“天地本心”，这就像《道德经》开头所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”，就像《周易·系辞传》中所说的“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”。这就告诉我们，可以从“可道之道”、“可名之名”和“一阴一阳”去把握“道”与“名”，但是，我们还必须要知道“可道之道”便不是“常道”，“可名之名”便不是“常名”，要知道“道”是“阴阳不测”的。“六经”就是华夏文化之中为天地所立之心的表述，它所表述出来的当然不是“道”本身，但是，通过它我们便可以无限地接近“道”，可以无限地接近“天地”之“本心”。

日月合易，是为天人之典；礼乐刑政，指明致用之门。

“日月合易”四个字来自《说文》所引的“秘书”，所谓“秘书”指的是《周易乾凿度》，意思是说，“易”这个字是由“日月”构成的，很明显，“易”字的上面是“日”，下面就是从“月”变化而来的了。《庄子》里面说过：“易以道阴阳。”用日月来象征阴阳是再恰当不过的了。这说明了什么问题呢？首先，它表明《易经》是重视天地之道的，其次，它表明《易经》是效法天地之道的，其三，它表明《易经》是务实致用的。 《易经》的前两卦就是乾坤，乾是天道，坤是地道。天道怎么样呢？可以用“天行健”来表达；地道怎么样呢？可以用“地势坤”来表达。人道怎么样呢？可以用“自强不息”和“厚德载物”来表达。天道和地道是怎么来的呢？《周易·系辞传》中说：“古者包牺氏（伏羲氏）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这也就是说，它是来自对天地、万物、人身的观察总结。人道是怎么效法天地之道的呢？人道是用“君子之道”来代表的，“天行健”和“地势坤”就是“自强不息”和“厚德载物”的效法对象。 需要注意的是，《易经》和《道德经》都是讲究效法天地之道的，但是两者却有所不同。《易经》是把天地之道看得几乎同等重要，任何人都需要同时效法这两者。为什么说“几乎”，而不能说“完全”同等重要呢？因为毕竟乾卦在第一、坤卦在第二，这也就表明，任何人首先需要有“自强不息”的精神，然后还要有“厚德载物”的精神，而不是把“厚德载物”的精神放在“自强不息”的前面。也许正因为如此，所以，君子必须要首先坚持道义吧？如果不能坚持道义，也就不能算是君子了。《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这是有一个秩序的，强调的是，任何人首先都应该先效法地道，然后才是效法天道，天道要效法自然而然之道所以，其中所体现出来的是对阴柔的重视。 不过，我们也不能把《易经》和《道德经》的不同夸大，否则华夏文化就被分裂了。它们两者对道的表述不同，但是，根本精神是一致的。孔子不是只讲阳刚而不讲阴柔，老子也不是只讲阴柔而不讲阳刚。《易经》中主张的是“天尊地卑”，请注意的是，卑是在下的，也就是基础，好比是根本；尊是在上的，也就是生发，好比是枝杈。《道德经》中说“知雄守雌”、“知荣守辱”，其实，也是告诉我们，阴性的是基础、根本，阳性的是生发、枝杈。如果连基础和根本都没有，就谈不到生发与枝杈了。所以，《易经》重视谦卦，《道德经》重视“不敢为天下先”。所以，我们不要把老子和孔子对立起来看待，不要夸大他们的不同，否则，我们就无法感悟大道了。 上面我们捎带着说了说老子和孔子的异同，接下来我们继续说“务实致用”的问题。 如果说天地是本体，那么，天以日为用，地以月为用。所以，我们说“日月合易”体现出来的是“务实致用”的精神。如果按照华夏文化的“三分法”来说，那么，天属阳，地属阴，人属中；日属阳，月属阴，地球属中。天地生养着人类，但是，天地的生养主要通过日月来体现。人类生活在地球上，天地对人的影响当然也主要是通过日月来体现。从总体来说，日月影响着所有的人；分开来说，男人受太阳的影响大一些，女人受月亮的影响大一些；陆地受太阳的影响大一些（比如太阳黑子活动情况），海洋受月亮的影响大一些（比如潮汐的情况）。在这里可以看出，华夏文化是把人与地球当作立足点，它们虽然是“中”，但是，这不不是指“人”或“地球”是宇宙的中心，这是与托勒密的“地心说”、哥白尼的“日心说”都不同的。“地心说”与“日心说”所说的都是“宇宙核心”的问题，以“人”与“地球”为“中”则是观察问题的立足点问题。 “务实致用”的精神更主要的是体现在《易经》从天地之道推导出来的人道上，也就是说，我们认识天地之道，最终都是为了人道；人道是为了人类的应用的。所以，《易经》依据天地之道，推导出了完整而且严密的修身治国道理。不过，它与《春秋》所不同的是，《易经》侧重从天地之道推出人道，《春秋》从人道的角度推导出如何应用天地之道。也正因为如此，我们才说《易经》是“天人之典”。

为什么说“礼乐刑政”是“指明致用之门”的呢？因为礼乐刑政都是从天地之道推导出来的，它的根本原则是天地之道，四者只是天地之道的不同表现而已。 什么叫做礼呢？《礼记·乐记》之中说：“礼者，天地之序也。”这句话可以与《古三坟·山坟·连山易》中的“阳阴礼”联系在一起看。阳气在上（天在上，太阳在上），阴气在下（地在下，月亮在下），这是自然而然的宇宙秩序，从人类的角度来看也是如此。我们站在中国大地上的时候，是头上为天、脚下为地；我们站在地球那一边的美国来看的时候，同样是头上为天，脚下为地。这是从天地之道来说“礼”，如果我们从人道来说“礼”，那么，我们可以说，“礼”就是要求我们在某一个时间和某一个空间守住本位、尽好本分。 比如说，现在大家在上《经学概论》课，那就应该好好地把这门课上好，如果在上这门课的时候你却在学习英语，到上英语课的时候你又去想《经学概论》，那么，这就是没有守本位、尽本分；你现在还是学生，就应该想法从老师和书本上多学一些东西，如果现在就把心思用在找工作上，那就耽误了学习，将来工作以后却又想着当学生，那也是没有守本位、尽本分。 《论语》当中说过“不在其位，不谋其政”，又说“君子思不出其位”，就是告诉我们这个意思。不过，这个“位”不要只理解为空间的，其中还包括时间上的；不要理解为永远不变的，因为它也一直在变换着。今天的百姓可能将来会成为主席，当你还是百姓的时候，就要想法守住百姓的本位、尽百姓的本分，有朝一日你成了主席了，你就不能在按照百姓标准去做事了。现在是上课时间，大家不能随便站起来走动、换座位，否则就没有秩序了，下课之后你就可以比较随便地动了。今天的子女，会成为以后的父母，将来的父母可能同时兼具子女和父母双重身份，那么，作为子女就要守子女的本位、尽子女的本分，作为父母就要守父母的本位、尽父母的本分。没有秩序，或者秩序混乱的社会，所有人都将成为受害者。 说到这里，想起来一个很重要的问题，提醒大家引起注意，尤其是女同学。这两年来，至少已经有两位女同学向我诉说自己被男友欺骗而失去了贞操，然后又被男友抛弃了，所以整天以泪洗面，问我怎么办。我只能说，既然已经发生了，就只能自己想开一点，不要太把这个问题当作一回事了。但是，在事情发生之前，我一定要说：没有到结婚的时候，大家千万不要做结婚之后才能做的事，结婚之后也不能不做应该做的事！这也是“礼”的意思。谁不管这些，那么，就非常可能造成悲剧，到时候后悔也晚了。一个负责任的男孩子不能在结婚之前去要求女友做婚后的事，一个自尊自重的女孩子也不能为了任何理由而去做婚后才能做的事。现在流行的那种所谓的“性解放”、“为爱情付出自己的贞操”，这种说法是害人的，尤其是害女孩子的，不要以为这是时髦的就去追随。现在的受害者已经不少了，我希望华夏文化复兴起来，尽量减少这样的受害者。

接下来，我们再说“乐”。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也。”也就是说，“乐”的精神是和谐。在《连山易》的卦象中，它是与“礼”正好相反的，叫做“阴阳乐”，意思是说，阴在上、阳在下才是和谐的意思，地在上、天在下才是和谐的意思。现实之中有没有头朝下、脚朝上的时候？一般在两种情况下是如此，一个是在胎儿时期，不过必须是胎位很正的胎儿；另一个是在倒立的时候。胎儿时期的世界是个混沌的世界，相当于太极的境界，我们就不去多说了。有没有人能够整天倒立着？恐怕那是不可能的。 那么，怎样做到“阴”在上、“阳”在下呢？我们从三方面来说。 首先，我们应该知道，阴在上、阳在下不是事物的本然状态，就好像地不是在人之上、天不是在人之下一样，在此情况下，作为人，就应该明白，通过自己的内心认识和修养，去“尊重”在下位的人和事物。比如，地被我们踩在脚下，但是，正因为地在我们脚下，所以，我们才有了立足之地，如果不“尊重”大地，我们也就失去了立足之地，这种“尊重”是一种理性的态度。这种态度的理论依据是，阳为末、阴为本，所以，我们前面的“尊重”要用引号，毕竟这种“尊重”不是“尊重”，其根本精神是“爱护”与“保护”。依据这一点，我们就可以说，“天尊地卑”，我们却要爱护和保护大地；“男尊女卑”，我们却要爱护和保护女子；“君臣尊而庶民卑”，我们却要爱护和保护庶民。华夏文化的民本思想也由此而产生。 其次，抛开了“人”这个特定的视角，那么，也就无所谓天和地谁在上、谁在下的问题，一切都不过是自然而然的，没有任何事物敢于自己认为自己是至高无上的，敢于把自己凌驾于其他事物之上的。所以，无论是君臣，还是庶民，首先都是人；无论是富贵还是贫贱，也首先都是人。在人与人之间，没有谁比谁更重要，没有谁有资格去鄙视别人。这也是“乐”的和谐精神的一个重要体现。这就需要去掉私心，这个私心实际上指的是名利富贵之心，而把自己当成一个与任何人都完全相同的人来看待。 其三，从人类社会的现实来说，在平面上，一个倒三角是难以立住的，正三角则很容易立住，所以，我们的政治设置一般都是呈正三角形，也就是说上面小而下面大。比如一个国家的“君”只能有一个，他之下的“臣”相对比较多，但是“民”却是最多的，这就是一个正三角的形式，所以，无论是君还是臣，都必须是在民的基础之上存在，爱护和保护民才能使君臣有立足之地，《孟子》所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”也就体现出了这一点。在儒学之中，处在最顶端的君不是要“镇压”臣民的，而是要像“天无私覆”一样去爱护、协调臣民的，其中的爱护是“民本”的体现，其中的“协调”却表现为责任。所处的地位越高，所担负的责任也就越大，因此，庶民说错了一句话可能害处不大，君王如果说错了一句话却会危害极大，这就需要处在最高位的君王时刻注意在内心中把自己放到最低处，广泛听取各种意见，不能有丝毫自高自大、骄傲放纵之心。“乐”的“和谐”精神也通过这一点而体现出来。 可能有人会质疑：难道倒三角就立不住吗？因此，我们在这里顺便说一下倒三角的问题。如果说在平面上，道三角确实很难立住，除非把它的下面一部分固定住，可是，这么一固定，就不是靠三角自己立住的了。如果在空中，我们却不能说倒三角立不住。然而，空中的倒三角，也就无所谓倒不倒了，这就与刚才所说的第二点一个道理了，所以，我们不再多说。

下面我们再来说“刑”的问题。 我们首先要区别开这个“刑”字与现在我们所说的“刑罚”的不同。《春秋》可以说是一部“刑典”，区别开“刑”与“刑罚”之后才能这么说。为什么呢？因为华夏文化之中所说的“刑”，可以与“型”相联系。我们听说过“模范”这个词，实际上与此相关的还有“铸”、“型”，它们都是用来塑造某一种规范的“模型”，在一定程度上相当于规矩。“模”是木制的模型；“范”本来是竹字头儿的，是竹制的模型；“铸”是金属制的模型；“型”是土制的模型。总之，它们都是模型。由此而言，“礼乐刑政”之中的“刑”首先是“型”的意思。因为“刑”首先是“型”的意思，所以，我们可以说，这个“刑”首要的是给人们、给社会政治提供一种典范，或者说是一种理想的标准模式，由此才引出来如果不符合这种典范或理想标准模式应该怎么处理的问题，所以，我们不能把“刑”只理解为“刑罚”，那就不符合儒学的原则了。 我们可以说，“六经”中的每一部经都是一种“型”，但是，其中最突出的则是《春秋》，它告诉人们在任何情况下做人与治国的典范，也告诉了我们违背典范之后的处理方式。比如，其中有“张三世说”，也就是把人类的政治分为三种情况：据乱世、升平世、太平世，在这三种情况下，治国的方法是不同的，应该用什么样的方式，其中已经告诉我们了；其中涉及到了君臣民各种人，他们在不同的情况下应该怎么做人做事，也已经告诉我们了。可以说，任何人都是处在上述三种情况之中的人，他们的是非对错也就体现在《春秋》的褒贬之中，对于符合典范的人和事予以褒美，对于违背典范或者破坏典范的人和事予以惩罚，这也就是《春秋》里面的“微言大义”，如果不懂得这些微言大义，是不能算懂得《春秋》的。 有了《春秋》以及其它五经的这些典范和标准，做人与治国的原则与方法也就给我们提供出来了，依据这些典范和标准来惩恶扬善，正是将天地之道用于人道的体现。需要引起我们重视的是，“礼乐刑政”之中，是以“礼乐”为首，以“刑政”为次的。如果把“道德礼乐刑政”四者综合起来，并且注意先后顺序，才是孔子所主张的“儒学”；如果只讲“礼乐”，而不大重视“刑政”，那就像战国时期的“儒家”主张了；如果把“礼乐”和“刑政”并列起来，那就像荀子的主张了；如果只重视“刑政”而不大重视“礼乐”，那就像是法家了；如果非常重视“道德”，并且格外重视“道”而把“德”放在第二位，那就像战国时期的道家了；如果非常重视“乐”与“政”，那就像墨家的主张了。

还有一个非常重要的“政”字，它与我们今天理解的“行政”、“政治”虽然都一样是用这个“政”字，但是，它与我们今天所理解的根本不是一回事。也就是说，我们今天的理解基本上是来自西方的一种观念，与华夏文化中所讲的“政”具有根本性的不同。 什么叫“政”？《论语》中有孔子的说法：“政者，正也。”我们就从这里展开，再从“政”这个字的写法来说。先说“正”字。它由“一”与“止”两部分构成，这个“一”字与《论语》中孔子所说的“一以贯之”的“一”相关，与“志于道”的“道”相关，与《大学》中“止于至善”的“至善”相关，与《孟子》中“定与一”的“一”相关，与《道德经》中“道生一”的“道”和“一”相关，与《周易》中“太极生两仪”的“太极”相关。“止”的本义是脚趾，可以用来代表脚（足）。足是我们用来站立的，因此，“止”的第一个意思是立足点，也是出发点；足是我们用来行走的，因此，“止”的第二个意思是行走的过程；足是我们用来达到目标的，因此，“止”的第三个意思是必须止步的地方。我们说了这么多“相关”，又说了“止”的三种含义，那么，究竟“正”是什么意思呢？第一，我们的立足点和出发点是“一”，第二，我们要达到目标需要按照“一”去做，第三，我们要达到的目标是“一”。第一个“一”和第三个“一”不是等同的，就好比“大智若愚”的“愚”和本来的“愚”不同是一样的。这个“一”，我们把它理解为“道义”，“道义”的核心内容就是“仁”。 通过什么方式达到“正”的目的呢？通过“自正”和“正人”来达到。在这里，我们需要注意“政”字是由“正”与“攴(pu1)”两部分构成的，“攴”是右手拿着一个棍子的形象。因此，我们可以理解，“自正”首先需要自觉，但是，仅仅靠自觉还是不够的，一般情况下，这个“自正”的过程还需要自己给自己一点压力、动力；“正人”首先要靠要去正人的人（执政者）来自我端正，同时还要使人自觉地端正自己，不过，仅仅靠执政者的自我端正和人们的自我端正还是不够的，有时也需要有种外在的力量。每个人的“自正”都需要自我修养，需要所谓“心性儒学”来达到；“正人”需要采用政治方式、制度方式等外在力量，也就是说需要“政治儒学”、“制度建设”。不过，“心性儒学”和“政治儒学”并不是截然分开的两个方面。没有心性儒学，政治儒学便没有基础；没有政治儒学，心性儒学无法充分展开，更没有保障。 这样说来，“礼乐刑政”都是把天地之道应用于现实政治之中的具体体现，有了这四个方面，并且使这四个方面搭配合理，“天下大治”、“国泰民安”也就能够达到了。按照华夏文化来解释，“政治”就是通过先自正而后再正人的过程使天下太平、长治久安，“行政”就是通过自正而后再正人而使正道畅行于下下。

说到这里，大家可能已经注意到，我说过了“六经”当中的《易经》、《礼经》、《乐经》、《书经》、《春秋》，惟独没有说到《诗经》，这不是说《诗经》不重要，而是因为它是其它五经的基础和综合体。其他五经的思想在这里都体现了出来，但是，它主要的作用是“立志”，因为《书经》中说过“诗言志”嘛，换一个说法，可以说它是告诉人们怎样在做人与从政之中处理好感情和理智的关系。 《诗大序》说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”即志在心中为“志”，用文辞表述出来才是“诗”。先秦其他文献的记载中，其内涵与此相同的还有一些，比如：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”(《庄子·天下篇》)“诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也。”（《荀子·儒效》）孔子说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“不学诗，无以言。”从“兴于诗”就可以知道学诗是基础。 最能说明问题的，还是《论语·阳货》中这段话：“小子，何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟、兽、草、木之名。”其中“多识于鸟兽草木之名”是“博闻多识”，“兴观群怨”是情感的处理问题，“事父事君”是从政的问题，后两者是“由诗悟理”。博闻多识和由诗悟理都是“格物致知”功夫，这也正是导引习诗者广见闻、强修养的方式；兴观群怨和事父事君都是“正心诚意”功夫，由此而使习诗者具备从政的必备条件。

秉中立极，不惧皇权富贵；慎终追远，敬畏天地君亲。

所谓“秉中”是指“执两用中”，也可以用“中庸”来解释。“执两用中”是从《书经》中的“允执厥中”而发挥出来的，意思是一定要抓住那“中”，可是什么叫“中”、什么叫“庸”呢？郑玄说：“以其记中和以为用也。庸，用也。”朱子说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”程子说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱子说，《中庸》是“孔门传授心法”。由此来说，要理解孔子学说，永远不要忘记了“中庸”二字，因为不符合“中庸”的理解，肯定是不符合孔子学说原意的。 刚才我们引用了几种说法来说明“中庸”，都是文言文的，在今天我们已经很多同学根本不习惯于读文言文，更不熟悉华夏文化的表达方式的情况下，会感到很迷惑：他们的解释都不相同，到底是什么意思啊？我认为，郑玄的说法虽然简单，但是，却最全面，程子和朱子的解释却有些地方没有说到，不过，不能说他们说错了，他们解释了郑玄所没有解释的“中”字，却没有说到“和”字。把郑玄的说法换成我们现在容易理解的话，就是“《中庸》是记述‘中和’的道理来使人应用的”。把“中”与“和”结合在一起才能充分表达出“中”的意思。 我们来根据华夏文化的表达方式来理解这个“中”字。请大家看看太极图，里面有一半是阳，一半是阴，是阴阳的分界线把它们一分为二的，这样，这个分界线也就是中线，它不偏阴，也不偏阳，而是恰好在阴阳的中间，所以说“不偏之谓中”，所以说“不偏不倚”。从阳和阴两方面来说，它们各占太极图的一半，不是阴胜过阳，也不是阳胜过阴，所以说“无过、不及”。“和”的意思体现在哪里呢？如果把太极图看做是静止不动的和平面的，那就无法理解这个“和”了，我们需要知道，太极图中的阴阳是在不断运转着的，阴推动着阳，阳牵引着阴，两者互相作用，使中间那个分界线不断地在转动，随着分界线的转动，就使它遍布在整个太极图的各个地方了，所以，这个中线并没有固定的位置；无论这个中线在什么位置，都是恰好在阴阳的中间，如果把阴性的部分和阳性的部分画成相互连接在一起的长方形，把它们的中线上下拉长，那么，就是“中”字的形象，也就是说，既不站在阴性一边，也不站在阳性一边，而是把阴阳合在一个整体，才符合“中”的意思；阴和阳在这里不是互相对立的关系，更不是互相排斥的关系，而只是不同，虽然它们不同，却又在一个圆球之中互相依存者，和谐的相处着，从而体现出了“和”的意思——和而不同、和谐共存。 从此我们可以看到，华夏文化主张的是“和而不同，和谐共存”，这是与马克思主义哲学中的“对立统一”不同的。马克思主义虽然讲“统一”，却是在“对立”基础上的“统一”；华夏文化所讲的“统一”（实际上是“同一”，也就是共同处在一个整体之中），是建立在“不同”基础上的，而不是“对立”的基础之上的。华夏文化的一切学说，都由此而展开，所以，“中和”也就是华夏文化的总原则，所谓“立极”也就是确立出这样一个总原则。 还要提醒大家注意的是，我们表面看起来、平面化的看待太极图的时候，好像只有“阴”与“阳”，我们常常忽略了那个中线，似乎那个中线微不足道，当我们知道它随着太极图的转动而遍布每个地方的时候，就知道了这个中线绝不是微不足道的，而且是非常值得重视的，甚至比阴阳之中的任何一方面都重要。由此而产生了华夏文化的“三分法”，把“三分法”应用到具体学说中，就有了“天地人”、“君臣民”、“上中下”等等观念，并且在此基础上产生了“民本”、“王道”、“大同”的思想学说。这是与马克思主义不同的，也是与西方的其它学说不同的，它属于华夏民族所创立出来的思想学说，但是，它可以应用于全人类，乃至可以用来看待宇宙间的任何问题。所以，大家千万不要小看了这个“秉中立极”。

呵呵，老师说的这些古籍，在下一本也没完整的看过，只言片语了解一点，然不足道。

第一次在贵版留言，是因为忍不住要感谢一下。

经常来国学，因为知识欠缺，所以每次只能看那么一小段，细细品味，获益良多。一个帖子够我看好多天的，呵呵，惭愧。

以后继续常来听课。

欢迎善解风尘兄前来一起学习。这些经典虽然是“古籍”，却是超越时代的，是吧？

呵呵，是啊，一直觉得，中国传统哲学的胸怀是最广阔的，思想是最深邃的，也最具人文气息。

老师上面的讲解，给了我很多知识和启发。

个人感觉，马克思的对立统一，尽管也强调相互转化，但更倾向于“矛盾”的“敌对”，中国传统哲学的对立统一，则倾向于“阴阳”的“相对”，这个相对，也包含了敌对的成分，有时候是敌对的，有时候则是并立的，互相斗争，又互相提携，如同经济规律，有时候是一方盈利，一方失利，有时候，则能共赢。

中医里的“水火既济”，其实就是共赢的一种表现吧，而没有出现西方哲学所说的类似于水火不容的情形。

呵呵，谢谢老师鼓励，我会常来学习的。我年龄不大，26，学西医，但兴趣却在中医，呵呵，有时候也看看古籍，较少。

原来风尘兄这两天悄悄躲在这修习国学啊，好一处所在，我这两天正在读《庄子》，刚读完消遥游，齐物论几篇，有很多不懂的，以后也会抽时间来请教的。

也是第一次在这留言，向老师们问好。

和兄同岁，握手！！

呵呵，同岁啊，真的是有缘啊，天朝兄。

以后，咱们可以多来这里学习听课了。

　　嗯，好一处所在！看到两位贤弟在此，为兄也来凑个热闹。

　　握手楼主，握手两位贤弟！

　　今后俺也会常来学习的！

欢迎楼上两位学兄常来，我们一起学习，共同探讨。

为什么说“不惧皇权富贵”？现在，有很多人认为儒学是培养奴才的，所以反儒。他们错在哪里呢？第一种情况是没有读过任何儒学经典，听到很多人这么说，于是也跟着说。第二种情况，听到过几句儒学经典中的原话，却按照现在流行的西方学说去理解，好比用醋味作标准来衡量酒味。第三种情况，对儒学经典中的原话断章取义，本来是完整的一句话，却只说其中的半句。第四种情况，把儒学的主张和历史上世俗帝王的做法等同起来，把世俗帝王的罪恶加给无辜的儒学主张。第五种情况，自己定位在儒学之外的某个派别上，为了突出自己的派别而贬低儒学。另外，那些别有用心地反儒的人，我们就不说他了。 儒学既然是“秉中立极”，那么，就需要首先坚持道义，无论是在皇权面前，在富贵面前，还是在生死面前，所提倡的都是坚持道义。孔子告诉弟子子路说，面对君王不能欺骗自己的良心，不能欺骗君王，却可以犯颜直谏——“无欺也，而犯之”；孔子说过，要根据道义在君王之下做事，如果不符合道义就可以辞职不做——“以道事君，不可则止”；孔子说过无论什么情况下，都要坚持仁道——“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《周易》中还有“不事王侯，高尚其事”。孟子更直接地去“以道抗政”，主张“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，孟子主张对君臣的地位要有藐视的心态——“说大人，则藐之，勿视角其巍巍然。”孟子说，如果君王违背道义对待臣民，那么，臣民就可以把他当作寇仇来对待，如果达到桀纣那样虐民害物的程度，甚至可以像杀掉一个穷凶极恶的人一样杀掉他——“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”所以，在儒学经典中，是不把皇权富贵放在眼中的。

《论语》中说：“慎终追远，民德归厚矣。”我们可能平时见过有的人家办丧事的时候，墙上贴着“慎终追远”四个字，平时的时候不能贴这四个字，春联更不能用这四个字。“慎终”是慎重地对待死者，“追远”是追念祖先。孔安国在注《论语》的时候说：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”这就告诉我们，我们对待死者应该竭尽我们的哀痛之情。死者当初是和我们一样的生命，现在是他，以后就轮到我们了，这是谁也逃脱不了的。现在我们如何对待死者，将来别人也会如何对待我们。假如说我们对死者没有感情，丧事办得非常草率，那么，我们会想，人生究竟还有什么意思呢？我们只注意活着的人，不慎重对待死去的人，我们就犯了一个歧视阴、重视阳的错误，因为死者属阴，活着的人属阳，人生是由一死一生这一对阴阳共同构成的，并不是说只是由活着的人构成的。当我们慎重对待死者的时候，也就是在使人们认识到，不能仅仅重视活着的人，也要尊敬死者，这样，也就不会使人们只关注自己了。我们连死者都尊重，还能不尊重活着的其他人吗？所以说，百姓的道德就能变得淳厚。 儒学不主张延年益寿，而主张“尽天年”，然后“寿终正寝”，否则，便是像孔子所说的那样：“老而不死，是为贼。”儒学认为“死生有命”，所以，穷通寿夭我是我们自己说了算的事，我们能说了算的是我们自己的道德修养，道德修养高了，我们的生命便有意义，而且生活得快乐。就算是我们通过人为的方式真的能够延长寿命，也是在在扰乱天地秩序，扰乱社会人生。我们多活几年，那么，就必然影响其他人的生活。老了以后还不死，又不能干活，会给儿孙添不少麻烦的。当然，为了不给人增添麻烦，不扰乱天地秩序，就提前结束自己的生命，那也是错误，甚至是更大的错误，是罪过。《孝经》中说过：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”《论语》中说：“父母唯其疾之忧。”父母整天担心的是我们的身体是否健康，我们还好意思为了一点事想不开就寻“短见”吗？“短见”这个词非常好，就是因为一时的见识短浅，或者在短时间内想不开，才会走上绝路。我们的身体，我们的生命，不仅仅属于我们自己，它也属于我们的父母祖先，属于我们的亲人朋友，属于社会，属于我们的后代子孙，所以，寻短见是上对不起父母祖先，中间对不起亲人朋友和社会，下对不起后代子孙的行为！ 说完了“慎终”，我们再说“追远”。我们有一个成语，叫做“数典忘祖”，这是骂人的一个成语。可是，我们现在这个时代却基本上就是一个集体性的数典忘祖的时代！在华夏文化之中，认为人类是由天地所生的，所以，天地是我们的远祖，可是，我们现在对天地还有一点敬畏之情吗？我们的祖先为我们创造了博大精深、灿烂辉煌的文化，可是，我们现在却对我们祖先所创造的文化不仅不了解，而且还动不动就批判，即使有一点肯定，也总忘不了加上“古代”、“古人”这样的字眼，在我们内心深处，古代的、古人的就是不如现代的、今天的，那么，我们还敢说我们对我们的祖先存有敬意吗？刘宝楠《论语正义》中说：“凡父祖已殁虽久远，当时追祭之也。”过去，我们国家的最高执政者祭祀天地，是表示对我们的远祖天地的敬畏之情；读书人祭祀孔子，表示对传承华夏文化的孔子的敬畏之情；家族之中祭祀自己家族的祖先，表示对他的家族祖先的敬畏之情。可是，现在，我们国家的最高执政者不再祭祀天地，读书人不再祭祀孔子，我们去祭祀的时候还总是听到人们的咒骂之声，我们过年的时候给祖先磕头跪拜也觉得好像是自己受了侮辱一样，我们还有“追远”的精神吗？ 一旦我们忘记了祖先，我们也就只剩下自我陶醉、自以为是、自大自封了。想一想我们的生命从何处来？不是从我们的祖先那里一代代地传过来的吗？我们的父母给了我们遗产基因，我们父母的遗传基因又来自他们的父母，如此追溯下去，我们可以说，我们所有人都可以追溯到天地之间的第一对父母那里去，我们难道不该对我们所有的祖先怀有敬畏和感激之情吗？想一想我们今天的思想、习俗从何而来？还不是一代代的人传承、变化而来的吗？我们的思想习俗受我们父母的影响，我们父母的思想习俗又受他们的父母的影响，所以，我们今天的思想，我们今天的习俗，少不了我们祖先的影响，我们难道不该对我们所有的祖先怀有敬畏和感激之情吗？知道了这些以后，我们便会知道，我们没有资格去埋怨祖先，更没有资格虐待我们祖先给我们的生命和思想习俗。这样去做，我们的道德修养也就提高了，社会风俗自然也就能淳厚了。所以，我们不能轻视“慎终追远，民德归厚矣”这句话。