主题：[原创]华夏文化传统纲要

我这里只写了“敬畏天地君亲”，但是，平常我们听到的是“天地君亲师”。 为什么要敬畏天地？前面我们说过，在华夏文化中认为，人类是由天地所生的，这是与西方宗教中所说的上帝造人和进化论中所说的人由类人猿进化而来都不同，与我国的所谓“神话传说”中的女娲造人也不同。不过，我们前面所说的是侧重祭祀天地的问题，这里我们侧重说一说敬畏天地的问题。 我们现在也整天说“我们只有一个地球”，“地球是我们共同的家园”，因此，引出来要保护地球的生态环境问题，但是，从表面看来，这是爱护地球，这种爱护却还不是敬畏，而且与华夏文化的主张也不尽一致。因为这种态度是从人类的利益出发的，保护地球还是为了人类的利益，其中就有了人类的自私心理，因此，也就没有对天地的敬畏之情。华夏文化所重视的，不是从人类的利益出发，而是从天地三者之间的和谐关系出发的，所以，人当然要保护自然，与天地和谐相处，但是，绝不仅仅是为了人类自身的利益，而是为了天地万物与人的均衡与和谐。这种博大的胸怀，正是华夏文化的伟大之处。 什么叫敬畏？敬是恭敬、端正、严肃、尊重的态度，畏是严谨而不敢胡作非为、大胆妄为的态度。大家不要以为敬畏就是害怕的意思。如何敬畏天地？也就是不能为了人类的利益而去侵犯天地万物，我们人类应该知道节制自己的欲望，做好人类该做的事情，顺应并效法天地之道。天道、地道和人道三者共同构成大道，天地人三者共同构成宇宙，所以，天地人三者是一损俱损的关系。我国在过去的一段时间内，一直强调“人定胜天”，最近几十年又大力引进西方学说——这里说的西方学说，指的是当前以美国为主的那种学说，而不是西方的全部学说，更不是西方的古典学说，——我们因此非常重视科学技术，而科学技术本身就是建立在“人定胜天”的基础之上的。在此情况下，我们凭借着科学技术而极力提高人类的物质生活水平。假如说我们还没有解决衣食住行的问题，那么，人类要去解决这个问题丝毫没有错，不仅没有错，而且非常需要。但是，当我们能够解决了衣食住行的问题之后，还继续再极力提高物质生活水平，那就是追求人类的奢侈享乐了。人类要满足奢侈享乐的欲望，所损害的必然是万物以及天地。 我们现在为了人类的利益而登天入地，把卫星发生到天上去，制造了宇宙飞船而登上月球、撞击火星、探测太空；我们开采地下的煤矿、天然气、石油等等作为机械的动力，于是，几亿年才能形成的东西我们几百年就全部开采挥霍掉了。这就是在侵犯天地的利益，把天地都当成了人类的私有财产，而且是我们这几代人的私有财产。所有的动物、植物都要为人类利益而牺牲，更不用说那些被西方科学认为是没有生命的东西了。《周易·贲卦·彖传》中说过“文明以止”的话，意思是人类需要知道适可而止，而不能一味地追求欲望的满足。《礼记·曲礼上》中也说过“欲不可纵”的话。但是，现在的人类在西方学说的逼迫和侵袭之下，不知道适可而止，也实在是止不住脚了。因为如果不鼓励人们的奢侈享乐，商业就不能赢利；商业不能赢利，工业就要停滞甚至倒退；工业停滞倒退，考工业立国的西方国家就无法称霸全球。再从人的欲望来说，现在我们已经成为享受欲望的人，也可以说是既得利益者。欲望的大门一旦打开了，就很难再关闭；利益既然已经得到了，谁也不愿意再失去。今年夏天，我在阳明精舍就听到一位老师说过，我们华夏文化可以使一切“死而复生”，但是，西方文化使人类走上了“死而不生”的道路。这话说得非常对，如果继续这样走下去，而不抓紧时间节制，西方学说就把人类带到了悬崖边上，到时候发现危险了，想悬崖勒马却已经晚了，那将是全人类的灭亡。不仅如此，说不定动物、植物也要为人类殉葬！ 听了我这些话，大家可能觉得是危言耸听，实际上，仔细想一想，这样讲一点也不过分。我们现在只看到西方学说给人类所带来的好的一方面，那确实是感觉很好，但是，我们却不愿意去看它背后所隐伏着的巨大的隐患。我们应该知道“利害相生”、“物极必反”的道理。《书经》当中有一句话，所说的意思是：天作孽，犹可逃；自作孽，不可活。如果是太阳系发生了巨大的变动，或者地球上发生了巨大的变化，使得地球上的生命全部灭绝，那是没有办法的事，但是，现在的人类却是在自己作孽，却又自以为心安理得，并且得意洋洋。真有那种“不撞南墙不回头，不见棺材不掉泪”的倾向。 如何改变这种情况？只有用“文明以止”、“敬畏天地”的华夏文化精神去改变。大家马上会反问：难道我们国家就不能再搞科学技术了吗？我们不搞了，别的国家不会听我们的，最后我们岂不是要亡国吗？我要说的是，我们现在不能不继续搞科学技术，不能不继续跟着这种时代风气走，因为人类已经骑在老虎背上，老虎正在飞跑着，我们想下也下不来，所以，我们是被迫的。但是，我们却不能永远骑在老虎背上，我们要想使人类不全部落下悬崖，就要想办法下来。我们现在可以跟着世界风气走，我们却不能永远亦步亦趋。华夏民族占世界人口的四分之一，不能没有对人类的责任感，不能不对人类做出自己应有的贡献。等到中国能够在世界上拥有了足够的发言权和影响力的时候，便是华夏文化占人类文化上风的时候，也就是华夏文化解决人类危难的时候，是用王道取代霸道的时候。我们不能等待着那一天到来，我们现在就应该开始向这个方面努力。

我们现在还需要敬畏“君”吗？有朋友提出，可以用“国”或者“圣”来代替“君”字，因为现在已经没有“君”了。这种说法值得商榷。这是把“君”理解成“皇帝”的特指了。在华夏文化中，“君”是一个类象化的词，它不是产生在有皇帝的郡县制时代，而是早已有之，“四书”、“六经”当中的“君”字出现频率相当高，假如说“君”就是皇帝，那么，孔子时代还没有“皇帝”呢。所以，三皇、五帝、三王都可以称为君，皇帝也可以称为君，总统、主席也可以称为君。甚至一家之主、一个集体的最高领导、一个班级的班长也都像君一样。我们看看往圣前贤对“君”字的解说。 《荀子·王制篇》说：“君者，善群也。”董子《春秋繁露·灭国篇》说：“君者，不失其群者也。”《白虎通》说：“君，群也，群下之所归心也。”班固《汉书·刑法志》说：“从之成群斯为君矣。”这些说法都是讲“君”是人心所自愿归附的人，而没有说君王是多么尊贵的，更没有说君王是独裁专制的，“君教臣死臣不敢不死”的“君”。只有在《说文》之中说：“君者，尊也。从尹口，口以发号，古文象君坐形。”给人的感觉好像是在说君王是至高无上的，但是，我们再根据实际情况，静下心来想一想，就可以看到，其实《说文》之中的解释也不是主张君王要实行独裁专制，但是，我们却不能不注意到，这个说法却很容易被独裁专制的世俗君王利用过来作为独裁专制的依据。 《周易·系辞传》中有“天尊地卑”的说法，我们能不能说上天因为在上面就高贵，大地因为在我们脚下就卑贱呢？没有人会这么说吧？它所要表达的只是天地所在的位置和作用。尊也就是在上的意思，所以有“天无私覆”之说；卑就是在下的意思，所以有“地无私载”之说。由此而推导出来的“君尊臣卑”、“男尊女卑”是同样道理。这不是所谓的“价值判断”，也不是“人格高低”的问题，当我们说华夏文化之中的“男尊女卑”这个话题的时候，首先不能按照西方观念去理解，更不能按照华夏文化去评判，就好比不能用某个性别的人作为标准去衡量异性一样。华夏文化的说法，有它自己的解释体系，也有它自己的前提条件，不明白这个解释体系、否定了这个前提条件，然后去评判，就只能是歪批！《礼记》之中说过：“尊者可敬，卑者可亲”，我们想一想是不是这个道理？难道华夏文化会说自己的父亲高贵、母亲卑贱吗？落实到“君，尊也”来说，君王是一国之中的最高执政者，臣子们根据道义，广泛听取民众的意见，站在大局、长远的利益上来考虑问题，提供出方针政策的方案，然后交由君王决策下达才行，这样的大政方针不能由臣子来下达吧？君王下达之后，臣民是不是应该遵照执行呢？假如臣民对君王下达的政令存有抵触、漠视的态度，一个国家能不混乱吗？国家混乱的时候，受害最多的是百姓啊！当然，我们必须指出的是，如果君王和臣子只是从个人或集团的私利出发，而不依据道义，更不考虑百姓的利益，那么，所制订出来的政令便只能是害己害人的东西！谋求个人或小集团的私利，便必然招致众人的仇视。 由于我们近百年来已经接受了由孟德斯鸠提出来的政治形式非“民主”便是“专制”的对立两分法，于是，我们把华夏所有的历史都当成了“君主专制”的社会，从而基本否定了华夏历史上政治制度的合法性和合理性，否定的目的，其实是为了向以下两个方向转移：一是效法苏联的社会主义民主集中制制度，二是效法西方的资本主义民主制度。中国大陆，现在所用的还是前者，但是，随着苏联的解体，便出现了一些危机，也许执政党内部仍然在坚持着民主集中制原则，在百姓心目中却开始不那么相信了，而且民主集中制方式也出现了许多弊端，所以，当前的民主呼声相当高涨。中国台湾和香港，当初的制度就接近西方民主制，如今的台湾更走向了民主制。我们可以说，当今世界上，如果坚持民主集中制原则，我们也就无话可说了，如果再做另外的选择，似乎除了民主制之外便别无选择的任何余地了。这样，我们就可以理解为什么绝大多数的学者和百姓都在大力宣扬民主制了。然而，问题的关键在于，我们是否必须在现实中已经存在的体制中选择呢？难道我们就不能选在现实中还不存在的理想标准来建立一种符合华夏文化又符合华夏民族的体制吗？这里又扯远了，我们再回到正题。 怎么叫做“敬畏君王”？应该是谨慎而礼貌地对待君王。在这个问题上，需要把握好道义，把握好尺度。在这个问题上，需要注意的是，君臣民地位和职位的不同，对君王的态度是不同的。臣子从政为官，既然吃着俸禄，就要为民族、国家和百姓负责，在君王有错误的时候，不能不诚心诚意地指出，以免危害民族、国家和百姓，只是在指出的时候，其诚心诚意是关键所在。如果君王本来做的事就符合道义，有益于民族、国家和百姓，那么，臣子理所应当地需要贯彻执行，不能迟疑怠慢，否则，同样是危害民族、国家和百姓的。君王在做出决策之前，臣子就应该依据道义，进献直言，保证民族、国家和百姓不受危害而能受益。做出决策之后，作为臣子就应该保留个人意见，而贯彻执行所做出的决定。假如在君王之位的人已经成为“桀纣”这样的“一人”、“独夫”，作为臣子的选择只有两条：一是危行言逊，而不同流合污；二是辞别官职，成为庶民。庶民百姓，平常情况下，对君王也不能没有敬畏之情，需要分清的是，歌功颂德与阿谀奉承不同，批评建议和肆意毁谤不同，不闻不问与漠视蔑视不同。歌功颂德、批评建议、不闻不问都是可取的，但是，阿谀奉承、肆意毁谤、漠视蔑视则是不可取的。 为什么要“敬畏君王”？“敬畏”不能是把君王的是非当作是非，而是必须依据道义来确定，大臣必须如此，一般官员应该如此，庶民百姓希望如此，君王自己不能根据个人的好恶去排斥打击不同意见，不能独断专行。“敬畏”是一种对人的尊重，我们对任何人都应该具有尊重的态度，难道对君王就可以例外吗？现在，如果人人都可以直呼主席、总书记的名字随意地妄加评论，那么，主席、总书记就与普通人一样了，当他发布出政令之后，各级官员还会认真贯彻执行吗？如果各级官员不认真贯彻执行，而各行其是，最终危害的是国家、百姓、民族。打个比方来说，一个乐队的成员，如果不听指挥的，都各自只顾表现自己，或者对指挥不理不睬，要演奏出和谐的音乐，那是不可能的，甚至可能会成为噪音合奏。不过，“敬畏君王”的前提是“天下有道”、“君王合道”，同时，“天下有道”也需要“敬畏君王”，君王的政令即使一时不完全符合道义，也必须是切实有向道之心和行道之实际行动。如果“君王”无道，又无向道之心，却违背道义，倒行逆施，那么，臣民不敬畏，甚至要罢免他，就怨不得臣民了，只能怨自己咎由自取。

接下来该说到“亲”了，“亲”指的是亲人，首先是父母。在我们反传统的过程之中，曾经有过一段时间唱过一首歌，歌词之中有一句：“爹亲娘亲，不如毛主席亲。”不知是谁做的词，反正当时是传遍大江南北、妇孺皆知，而且深入人心的，现在我们已经反对个人崇拜二十多年了，但是，在我们的内心深处仍然还是有种阴影，具体表现在我们仍然在写文章的时候批判“宗法社会”，仍然对“家族”不持肯定态度。假如说当初的个人崇拜导致了所有国人都成了“政府的人”、“群体的人”，否定了“个体的人”，那么，近二十几年来的西方文化进入我国，却又导致了强调“个体的人”而忽视“群体的人”，可以说是从一个极端走向了另一个极端。 “亲”是与家庭、家族相关连的，是与祖宗相关连的，它向下联系着家庭和家族中的每个个人，向上又联系着国家、社会、民族、人类。“亲”是“近”的意思，在正体字中写做“親”，其中不仅包括了“近”，而且还有随时可见的意思。如果说随时可见的、最亲近的人之间不能和睦相处，能真诚地与比较疏远的人和睦相处吗？无论什么社会，都是由家庭构成，由相关的个体的人构成家庭，由家庭而构成家族，由众多的家族构成国家以及社会，所以，家庭是一个最小、最基本的社会团体。“六经”的原理告诉我们的是，每个家庭成员都是互相关心、互相尊重的，要实现这一点，需要落实的是每个成员的道德修养，以此保证每个成员知道自己所应当担负的责任和义务。当我们放弃对家庭亲情的重视的时候，每个家庭成员之间的互相尊重以及各自的责任和义务也就无法落实，偏重各个成员的个体性则容易引发自私自利习惯，偏重超越家庭之上的社会性或政治性团体则容易产生对个体的忽视。 华夏文化为什么提倡对“亲”要有“敬畏”之情？是提倡所谓“封建家长制”吗？是只讲子女对父母的“孝顺”吗？假如真是这样，那么，我们也不必再去复兴华夏文化了。在一般情况下，父母对子女的慈爱是远远超越子女对父母的孝敬之情的，子女对父母的付出一般都难以抵得上父母的一半，所以，子女孝敬父母是无可非议的。我们都知道孟郊诗中所说的“谁言寸草心，报得三春晖”。但是，我们也应该看到，无论什么地方，无论什么时代，对子女没有慈爱之心的父母总会有的，不过，我们也要知道，儒学提倡的是“以身作则”，强调的是“其身正，不令而从”，所以，父母要求子女的时候，首先应该自己做得正、行得端，否则便不是合格的父母。所以，我们不能说只有华夏历史上出现过不合格的父母，现在和未来也会有，外国也会有，我们不能因此而否定华夏历史上的所有父母，更不能因此而否定华夏文化的理想性主张。 是不是父母不慈爱，子女就可以不尽子女的责任和义务了呢？当然不能。第一，因为父母与子女的关系是一种割不断的特殊关系，无论如何，二者之间的血缘与亲情关系并非法律或其他形式所能产生或者消除的，所以，子女小的时候不孝，父母不能因此而抛弃子女；父母年老时候对子女不好，子女也不能因此而抛弃父母。如果父母看着我们不顺眼，小的时候就把我们掐死了，也就没有我们的今天了，这么说当然有些偏激，但是，大家想一想是不是这个道理呢？第二，在儒学所讲的“三不孝”之中，第一不孝就是“阿意曲从，陷亲不义”，也就是说，父母有错误，子女有责任和义务通过合情合理的方式给以劝说，而不能一味顺从，更不能幸灾乐祸。《孝经·谏诤章》说得很清楚：“曾子曰：‘若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与？昔者天子有争臣三人，虽无道不失其天下。诸侯有争臣三人，虽无道不失其国。大夫有争臣三人，虽无道不失其家。士有争友，则身不离於令名。父有争子，则身不陷於不义。故当不义，则天不可以不争於父，臣不可以不争於君，故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？’”第三，儒学告诉我们的是首先端正自己，尽自己的责任和义务，而不能“以怨报怨”，在君王无道的时候，我们尚且要“危行言逊”，何况是自己的生身父母呢？所以，无论父母对我们如何，我们都要尽到自己的责任和义务，否则，我们自己也已经不符合道义了，我们的子女对我们又会如何呢？我们能否对得起天地良心呢？

最后说诗中没有提到的“师”。这个“师”与我们今天所讲的“师”根本不是一个词语，现在的“师”都只是一种职业性的人员，我们所要敬畏的“师”却是传“道”的。大家都学过韩愈的《师说》，其中说得很清楚：“师者，所以传道、授业、解惑也。”既然是传“道”的，那么，这个“道”便不是职业技术，便不是当时的政令，便不是个人创造出来的某个学说。既然是传“道”的，所传的对象便不仅仅是国家所招收的各极各类学生，而是面向所有的君王、臣子、百姓，只要是有心来学道的人，都在其中，所以“有教无类”。 “师”所传的是“道”，“道”是君王、臣子、百姓的做人、做事的最高标准，君王“以道治天下”，臣子“以道事君”，百姓修“道”而成“君子”，所以，“师”不能成为世俗政治的附庸，不能成为世俗帝王的传声筒；所以，“师”不能向世俗政治低头，更不能媚俗媚世，也不能媚君媚民。帝王之师尤其要“以德抗位”，就像姜尚需要西伯侯亲自来请、诸葛孔明需要刘备亲自来请一样。《孟子·公孙丑下》中说过：“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公于管仲，学焉然后臣之，故不劳而霸。” 但是，我们也应该注意到，我们今天担任“师”这个职责的所谓“高级知识分子”，基本上已经失去了自我。杜维明先生在《一阳来复》一书中说：“我们所讲的，并不是发自内心的感受而是来自外力的制约。我们变成了政治命令的传声筒，变成了社会风气的应声虫，甚至变成了非学术、非文化的情报贩子。这当然是中国现代史中的大悲剧。然而比这更可悲惨的是当我们可以自由自在地说话而且应当倾吐肺腑之言的时候，我们居然说不出话来，甚至竟根本无话可说。我们对自己的了解实在太少，太可怜了！由于我们对自己现在所处的环境毫无了解，对于导致今天我们的过去也毫无了解，对将来可能的发展更是毫无了解，我们能说些什么呢？因此我们并非真是‘说不出话来’，乃是丧失了‘发言’的凭借。我们对政治问题所发的狂言，不但没有正面意义，甚至不能符合起码的学术真诚；我们对经济问题的了解比专家学者或参加实际工作的政府官员要逊色得多；我们只能拉拉扯扯地谈社会风气，但对于社会风气之所以形成的特殊问题完全没有分析。所以当某种政治经济怪象凸显出来的时候，我们除了发牢骚以外实在讲不出几句动听的话来。”（第84页） 当然，“师”也包括现在我们所说的“师”的意思，只不过是这个“师”的范围和级别比今天的“师”要大得多、高得多。从广义的“师”来说，“学高为师”，正因为“学高”，所以才会成为我们的教师。从这个方面来说，我们拜师的目的是为了借助于教师的指导来更好地提高自己。我们要学习的是我们不会的东西，我们学习所要达到的目的是使自己的道德和智慧、能力比我们现在更高一些，假如我们做学生的时候，没有对教师的敬畏心态，一开始就对教师采取怀疑或否定的心态，那么，我们还能学到多少东西？或许我们恰好把我们应该学习的东西否定了、排斥了，那是对我们有利呢还是有害呢？ 当前的教育正在提倡学生的自我思考，美其名曰“素质教育”，让学生自主讨论，结果可能是讨论了两节课，学生的水平注重了“思”，却忽视了“学”。本来教师是通过多年的学习而达到了较高的水平，现在却让学生自己去在短时间内自己去思考，那么，教师的高水平便被浪费了；让学生之间互相启发，学生的水平会有多高？所以，这样的互相启发，很少不是使学生原地踏步，即使有点进展也不可能很大，简直是浪费学生的生命。因此，以学生为课堂的主体，绝非是什么尊重学生，而只能是弊大于利的做法。孔子说过：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”向教师学习，向圣贤学习，比我们自己闭门造车式地去“思”高明得多；向教师学习，向圣贤学习，对教师和圣贤如果没有敬畏之心，那么，我们便是自己在遮蔽自己。

格致正诚，养我君子之性；修齐治平，造福天下生民。 这句话把一个人的道德修养以及修养之后的所应该做的事情都说了出来。前一半是个人修身的问题，后一半是从政的问题。修身是从政的前提，从政必须有修身作为基础。从政的目的是正天下，如果没有修身作为基础，不仅不能正天下，反而会扰乱天下。如此说来，修身是为了从政，如果我们不从政，是否还需要修身呢？我们可以这样说，首先，如果一个人在有机会、有条件去从政，自己又有道德才能，却不从政，便是一种不合道义的做法；有道德才能却没有机会或没有条件，那是没有办法的问题；其次，从政不仅仅是指做官，在家中孝敬长辈、爱护晚辈、真诚待友，也可以说是从政的一种体现；其三，孔子说：“女为君子儒，无为小人儒。”儒的修养是一个做人的修养，孔子学说如果归结为“儒”，那么，必须是“君子儒”，是注重道德修养的儒者，而不能仅仅为了做官谋私利的“小人儒”、“职业儒”，所以，人人都应该修养自己，至于修养到什么程度是另外一回事，修养与否却是自己的事情，所以，《大学》中说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。” 如何修身？“格物、致知、诚意、正心”而已。如何从政？依照“修身、齐家、治国、平天下”的顺序而已。《大学》中的原文是：“古之欲明明德於天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。”从“明明德于天下”推到“致知在格物”，这是“寻根”的过程；从“物格而后知至”推到“国治而后天下平”，这是“生发”的过程。 怎么叫做“格物”？我们从三个方面来说。第一，“格”是指“研究”。“研”是把事物分开，也就是分成若干的种类，“究”是对各个种类进行深入细致的探讨。所以，“研究”的过程是“分析”的方法。宇宙之大，绝不止于“万物”，我们说“万物”的时候，只是说事物众多而已。那么，如何能够“格”得过来呢？所以，这种“研究”是具有很大的局限性的，西方产生的科学，常常是采用这种方法。在华夏文化中，不排斥这种方法，但是，我们需要知道，只有这种方法是远远不够的，而且即使是在“分析研究”的时候，也要时刻注意把具体的事物放到整体之中综合思考，而不能只顾局部。第二，“格”是“感格”。“感”是用心去“感”，但是，这个“心”不能是私心，而且随着修养的提高，要逐步去掉这个“心”，就像《周易》之中的“咸”卦那样，“无心而感”，也就是用本心去领悟事物之中的道理，最高境界是达到心与物的合一、融通，这是西方科学之中所没有的方法。第三，“格”是“革去物欲”。在这个意义上来说，“格”字可以解释为“至”或者“来”，实际上，“至”与“来”只是从不同的角度来解释，意思却没有什么根本的不同。从“至”来说，表示去掉私心私欲，然后达到最高的“智”，达到“道”的境界；从“来”来说，表示把从万物中所感悟到的道理融会贯通起来。为什么“格”会与“革去物欲”联系在一起呢？因为达到“道”的过程也就是去掉私心物欲的干扰而显现本性的过程。无论是以上哪一种情况，我们都需要注意，对于外物，最重要的是用我们的心去感悟、研究，而且还必须注意的是，不能把心物当做两个并列的或者对立的东西来对待，借用西方哲学的主观可客观这两名词加以解释，也就是说，不能把主观和客观对立起来，而是融通为一体，或者同样看待。 “致知”是使“知”成为与“我”相融通而毫无隔绝的东西，如果把“知”读成“知识”的“知”可不可以呢？我们说不能说这是错误的，但是，把“知”只理解为“知识”，那是远远不够的，理解为“智慧、见识”才更好。万事万物如何存在、如何运转变化，其中都有道理，我们从万事万物中去认识和感悟这些道理，从而与我们做人、做事结合起来，这便是智慧，这便是见识。比如从“天行健”、“地势坤”去认识天地，然后认识到“自强不息”、“厚德载物”，认识到“天无私覆、地无私载、日月无私照”，这就是从“格物”而得到“智慧、见识”。如果只是像西方科学那样的天文学、地理学，那只能说是“知识”，而不能说是“智慧、见识”，更不能说是“道”。 如果说“格物致知”侧重的是“智”的修养，那么，“诚意正心”侧重的则是“德”的修养。但是，“智”中有“德”，“德”中有“智”，不能将两者割裂开来认识，否则，便是“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，必然导致“君子之道鲜”的结果。用太极图来看，仁（德）与智就好比是阴与阳，阳中有阴，阴中有阳，阴阳合在一起才是完整的道（太极），这就是“一阴一阳之谓道”的意思。 所谓“诚意”，可以说就是言行与心意都能“定于一”。如果心不正，不可能有确定的信念；如果没有确定的信念，不可能言行一致、心物合一。所谓“定于一”，也就是指言行与心意都合于道，坚持道。也只有这样，才能谈到“以道事君”、“以道抗位”、“谋道不谋食”、“朝闻道，夕死可矣”。有了这样的修养，君子品格才算是修养成功了；君子品格修养成功了，才能在从政的时候坚守道义，才能“无恒产而有恒心”，才能“穷而不滥”，才能“贫而乐，富而好礼”。 所谓“正心”，是使心无私欲，知道立足于正道，行走于正道，奔向大道。立足点不合于道，行走偏离了道，目标不是奔向大道，都不能说是“心”确实“正”了。认识到“正心”的必要性，好比是“顿悟”；通过不断的修养而使自己“随心所欲而不逾己”则是一个过程，好比是“渐悟”。“顿悟”之后，不是不需要修养了；不知道“正心”的必要性，恐怕无论如何“渐悟”，都难以达到完全的“心正”。

社会由一个个家庭构成，从政所需要的道德修养却是个人的事情，所以，修身是从政的前提。修身当然需要向圣贤和他人学习，却更需要把心中与生俱来的善性——明德——显现出来。能够使明德照亮自己的全身心才能算是修养成了合格的君子。士大夫的封地叫做“家”，当“明德”能够照亮封地内的所有下属和百姓的时候，才能算是能够“齐家”了。诸侯的封地叫做“国”，当“明德”能够照亮诸侯国内的所有下属和百姓的时候，才能算是能够“治国”了。天子所管辖的所有地方叫做“天下”，当“明德”能够照亮天下所有下属和百姓的时候，才能算是能够“平天下”了。今天，我们已经没有了封建制之下的士大夫、诸侯，但是，我们可以说，今天的家族、小的群体、乡镇、市县也就相当于当初的士大夫封地，今天的省、直辖市也就相当于当初的诸侯封地，今天的国家也就相当于当初的天下。 修身也就是用文德来使自己的道德完美，把内在的道德和外在的礼貌结合起来，达到文质彬彬的程度，所以，孔子说：“文质彬彬，然后君子。”同时，修身也是提高智慧和能力的过程。虽然说有道德修养比有智慧和能力更重要，但是，在道德修养基础上再加上智慧和能力，就好比是锦上添花，或者说好比是如虎添翼。没有修身作为基础，个人便无多少可取之处。大家想一想，一个满身缺点毛病，不知道什么该做、什么不该做，也不知道遇到事情应该如何做，这样的人，能有什么大作为吗？更谈不上齐家、治国、平天下了。 有了修身的基础，然后通过自己做得正、行得端，去影响身边的人。当道德修养达到足以使全家、全族的人信服并且使全家、全族能够和谐相处、互相尊重、各守其位、各尽其责的时候，也就算是把“齐家”的功夫做好了。来可泓先生在《大学直解·解题》中说：“齐家，就是要整齐好自己的家庭，只有教育好自己的家庭成员，才能教化人民。在我国古代，治家与治国的道理是相通的，‘一家仁，一国兴仁。’‘一人贪戾，一国作乱。’‘宜其家人，而后可以教国人。’家齐而后国治。”（第9页）在此基础上，便可以有资格进而去做相当于诸侯的省长了，再进一步变可以有资格做相当于天子地位的主席、总统了。“治国”的“治”是什么意思？大家都知道“大禹治水”的故事，要治理洪水怎么治理？治理到什么程度就算治好了？不过是使水有自己流通的渠道而不四处泛滥而已，这不仅需要堤坝，也需要疏通河道。“治国”也就是这个道理——使国人各得其所、各正其位，既要使政治渠道畅通、礼乐流行而减少犯罪，又要使制度健全而防止奸邪盗贼。所以，需要“礼乐刑政”而且“宽猛相济”。所谓“平天下”，也是使天下太平。与“治国”是一个道理。 钱穆先生说：“大陆邓小平自称，求改马列主义为中国社会主义，此言甚有思路。但社会一名词，乃近代自西方传译而来，中国自古无之。《大学》八条目，修身、齐家、治国、平天下。傥以较大言之，则可谓天下即社会。但其地位极广大忧在国之上。较小言之，则家亦即是社会，其地位乃在国之下。此所谓家，非仅指五口八口之家言。《史记》载诸侯列国事，皆称世家。宋初有《百家姓》，郑樵《通志》二十略首为《氏族略》，中国之家乃指氏族言。中国一氏族，约略可相当于西方一社会。”又说：“中国重人伦，夫妇为五伦之首。妇女家称外家，婿于外家称半子。如古代姬、姜联姻，则姬、姜两氏族不啻一家。如是推扩言之，则百家亦实如一家。又与异邦，亦以联姻和亲，如汉代之下嫁宫女于匈奴单于，即其例。故中国人言修身、齐家、治国、平天下，其道一以贯之，乃此义。主要在相和相亲，其内心之德，即孔子之所谓‘仁’。”（《国史新论》第65页）这条修齐治平的理论系统，其归根结底，是为了达到天下大同的理想社会，是为了国泰民安，是为了造福天下生民，是“为万世开太平”。

持忠行恕，倡导人间正气；据德志道，仁艺合为经纶。 孔子曾经对曾子说过：“吾道一以贯之。”曾子当时什么也没有说，只是答应了一声，表示心领神会了。曾子的弟子当时也听到了孔子的话，却不明白，所以，出来之后就问曾子这是什么意思，曾子告诉他们：“夫子之道，忠恕而已矣。”究竟“忠恕”两个字是不是孔子之道的全部内容呢？我们谁也无法完全确定地说，但我们可以说，这是曾子所理解的孔子之道的总纲，而且是用极为浅显简洁的词语表达了出来。我们应该考虑到，曾子的弟子没有直接听懂孔子的话，其中已经显示出了与曾子的差别，曾子如果说得太高深、太空泛了，恐怕这些弟子又不懂了，而且曾子是在弟子一问，马上就回答出来的，所以，他的说法一定是平时就已经注意到的，现在又加以斟酌，然后说出来的，这样，我们就可以说，用“忠恕”两个字来概括孔子之道中的做人原则应该是没有问题的。 怎么理解这个“忠”字呢？它是由“中”和“心”两部分构成的，我们就从这两部分来说。“中”以“心”为基础才是“忠”。“心”是什么心？如果是私心，那当然不是“忠”，必然是没有任何私心、偏爱的那种自然而然之心，是那种没有受到任何外来污染和诱惑的本性之心。这样的“心”才能是“诚”而且“正”的。所以，诚正之心是“忠”的基础。但是，只有这个基础不够，还必须要符合“中”的原则。所谓“中”，也就是恰倒好处、符合分寸，这是“中”的第一层意思，也就是“不偏不倚，无过不及”；第二层意思是说，还要注意在坚持道义的前提下知道变通，阴阳合在一起，再加上那个中间分界线，才叫做“中”，那条分界线在太极图中是不断运转的，随着不断的运转而使这条分界线遍布于太极图的各个地方，但是，无论如何转动，这条分界线永远在中间把阴阳分开。这个“忠”字就告诉了我们如何修养自己，告诉了我们做事的根本原则。 怎么理解这个“恕”字呢？我们也从这个字的结构来看。它由“如”和“心”构成，同样是以“心”为基础。这个“心”是我们自己的“心”，“恕”字也就是以“如我之心”来对待他人，用孔子所说的话来说，那就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“躬自厚而薄责于人”。我们自己的“心”总是会比较容易地原谅自己的错误和不足，那么，我们为什么在自己的亲人和朋友有同样的错误和不足的时候会没好气地斥责埋怨呢？为什么不能多一点宽容与爱护呢？如果妻子刷碗的时候把碗摔碎了，如果丈夫过去关心地安慰一句：“没事吧？小心一点，别划破手。”妻子自己就会觉得内疚，同时却有有点温暖，两人的感情就会很融洽和谐。如果丈夫没好气地开口就斥责：“管着干什么了？你说你摔了多少东西了？”这是，妻子本来就心里不好受，丈夫这么一说，便很容易激怒妻子，甚至可能因此而吵架，一旦吵架之后，情绪就不好控制了，结果可以说要多严重都不是没有可能。可是，我们想一想，究竟是夫妻感情重要呢，还是一个碗重要呢？所以说，没有“恕”，家庭、社会都不可能融洽和谐，反而会破坏原有的融洽和谐。 如果我们把“忠恕”与《周易》结合起来看，可以说，“忠”字所体现出来的是“自强不息”的原则，“恕”字所体现出来的是“厚德载物”的原则。“忠”字和“恕”字是一种心态，是一种原则，从这种心态和原则扩展开来，便能达到“天道”的“自强不息”、“地道”的“厚德载物”的境界。当我们把两者结合得天衣无缝的时候，我们的所作所为便合于道义了。所以，我们说，能够“持忠行恕”，就是在“倡导人间正气”。

“据德志道，仁艺合为经纶”一句，来自《论语》中孔子所说的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。在台湾的李炳南先生大作《论语讲要》扉页中，曾经把孔子的这句话认为是华夏文化的总纲，这是没错的。我这里为什么把“据德”放到了“志道”的前面呢？只因为在我看来，孔子把“志于道”看成是对最高理想的追求，而在现实之中，“据于德”和“依于仁”更重要。老子《道德经》中说“大道废，有仁义”，这话也不错，因为当人们不知道什么叫做大道的时候，便退而求其次，希望着人们能够按照仁义去行事；再进一步，当仁义也成了口头禅而名不副实的时候，连仁义也成了奢侈品，或者成为凤毛麟角、绝无仅有的东西了。老子是叹息大道的失落，孔子则是要在现实之中把失落的大道再一步步寻找回来。在孔子所处的时代，已经是礼崩乐坏的时代，礼乐变质了，仁义成了虚伪的口号，哪里还谈得上大道盛德？孔子正是要社会像登山一样，一步一步地向上攀登，其最高峰便是大道的境界。 为什么“道”可以作为“志”的东西，而不可以作为“据”的东西呢？孔子说：“何莫由斯道？”万事万物都在“道”中存在，都在“道”中生长化育，然后，“道”在哪里呢？朱子说：“万物各有一太极。”“太极”也就是“道”的别名。从大处来说，人有人之道，地有地之道，天有天之道；从小处来说，男人有男人之道，女人有女人之道，张三有张三之道，李四有李四之道。但是，无论是天道、地道、人道，还是男女之道、张三李四之道，都不是“大道”。“大道”是宇宙间所有事物的“总道”。我们常常具体的“道”，因此而将自己局限在“小道”之中。我们只见到自己的心，却不见别人的心；我们只见到自己的家，却不见别人的家；我们只见到自己的民族，却不见其他民族；我们只见到人的利益，却不见人之外的其他万物的利益。如此等等，我们还敢说我们知道“大道”吗？从空间上来说，宇宙间的事物实在数不胜数；从时间上来说，古往今来的事物时刻变幻。我们无法穷尽所有事物，所以，我们所说出来的道，都不可能是最高的“大道”，也只能是无限接近“大道”而已，所以，孔子说“志于道”，老子说“道可道，非常道”。 《周易》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”惟独没有说“形而中者”是什么。我认为可以加上一句：形而中者谓之德。这个“德”上连着“道”，下连着“器”。我们可以说，“德”是人们从所认识的“道”之中归纳总结出来的规范。“德者，得也。”为什么“德”与“得”会联系在一起呢？因为“得”的左边那个“彳”来自“行”字的简化，“行”也就是街道的意思；它的右上边来自“贝”，右下边是“又”，“又”也就是右手；“得”字也就是“人在街道上拿起可以当作钱币的贝壳”。“德”也就是“人心所得”，这里所得的不是具体的东西，而是超越于“形而上者”的认识，比如“礼乐”、“三纲”、“五常”、“忠恕”等等。这些规范不是一时一世的人归纳总结出来的，也不是人们凭空想象出来的，而是综合天道、地道、人道而归纳出来，而且又成为人们约定俗成的规范，因此可以作为依据。“德”是相对固定的，但是，“德”毕竟不等同于“道”，所以，“德”可以作为我们的根据地，然后向外不断扩大，也就越来越接近“道”了。 再说“依于仁”。“仁”为什么可“依”？因为“仁”的“德”的开端。《易经·乾卦》的卦辞“元亨利贞”被称为“四德”，又与“仁礼义智”相对应，也与“春夏秋冬”相对应。所以，“仁”是“德”之“春”，“德”之“元”。春季是万物发生的时节，元是开始的意思。万物是春季发生，夏季成长，秋季收获，冬季收藏，德行的提高也是循着这个道路走，没有仁也就像万物不发生，没有礼就像万物不能成长，没有义就像万物不能收获，没有智就像万物不能收藏。我们都说，“一年之计在于春”，如果一个人没有仁的修养，还谈什么礼义智呢？所以，我们不能说“仁”是孔子学说的“核心”，而只能说“仁”是孔子学说的基础。在现在的教材、专著、论文之中，我们经常看到的说法就是把“仁”当做孔子学说的“核心”，这是错误的说法。 对于“仁”为什么采取“依”的态度呢？什么才叫做“仁”呢？朱子《论语集注》中说：“依者，不违之谓；仁，则私欲尽去而心德之全也。”又有一种解释说：“依仁犹言亲仁。”在这两种说法中，“不违仁”不如“亲仁”更能体现儒学的精神，不过，两种意思应该结合起来言行不违背仁，可以作为言行的原则；不断地亲近仁，可以作为修养的准则。对“仁”的理解需要注意的是从出发点、过程和方向上去把握。“仁者，爱人。”这是从个人之心来说的，是培养仁德的第一步，也就是把我们内心的恻隐之心、善良本性发挥出来，关心爱护别人。“仁者，人也。”这是从仁的修养途径而言的，也就是说，“仁”的修养只不过是使人成为一个顶天立地的、自然而然的“人”。“仁者，从人、二”，这是从人与人之间的关系而言的，也就是人与人之间的自然而然的关系。一开始的“爱人”可以说还是“有心”的，因为“愛”字的中间就是“心”，就像“忠恕”两字都有“心”一样。当然，这个“心”如果是没有受到任何外在影响之前的那种本然之心、无私之心，“仁”与“人”也就没有什么区别了。可是，我们清楚，人出生之后，随着年龄和阅历的增长，极少丝毫不受外来影响的，所以，在已经受到影响的人开始进行道德修养的时候，就不能没有“心”的参与，用来提醒自己注意修养。通过“有心”的修养，达到“无心”的“自然”，这也就是“反朴归真”、“复归于婴儿”。“随心所欲”并不难，难以做到的是“随心所欲而不逾矩”。当我们还不知道“心”和“本性”，也不知道什么叫名利的时候，那就好像是“两小无猜”的孩子一样，也许不必谈太多的规矩；但是，当我们不知道“心”和“本性”，却已经知道了名利的诱惑之后，如果连什么是规矩也不知道，那就不能只顾“随心所欲”了，而要“克己复礼”；通过“有心”的修养，然后认识“心”和“本性”，并且能懂得道义而且把“道义”和“心”完全结合得天衣无缝的时候，就可以做到“随心所欲而不逾矩”了。 最后，我们再说“游于艺”。朱子《论语集注》中说：“游者，玩物适情之谓；艺，则礼乐之文，射御书数之法。”这种解说，不如刘宝楠《论语正义》的说法：“（《礼记·学记》）郑注：‘……游谓闲暇无事于之辞。’然则游者，不迫遽之意。《少仪》言‘士游于艺’，郑彼注云：‘艺，六艺也。一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。’”我们需要清楚的是，这里所说的“六艺”都是技艺、技能和知识方面的。所以，“六艺”之中的礼乐也是技艺、技能，而不是侧重于“文”。我常听老人说“艺不压身”，技艺、技能是实用性的东西，一种技艺、技能也不会，难以在社会上立身，但是，即使是六艺全部精通了，也难以保证必然有施展的机会和条件，所以，“艺”不可缺少，但不能依赖它，只能用“游”的心态来对待它。还必须强调的是，“游”只是从心态上说，却不能因此而对技艺、技能不求深入、精通、敬业。 “志于道，据于德，依于仁，游于艺”，由谁来落实？由每个人自己来落实，别人代替不了。“道德仁艺”四者之中，只有“艺”或许可以生存，或许可以做事，但是，没有“仁”，不能成为君子；有了“仁”，而“德”的修养不够，或许可以从政为官，但不适合担任君王、大臣之职；“德”的修养比较全面，而不知“大道”，虽然可以担任君王、大臣，却不会是完美的君王、大臣；只有那些能够有“志道”之心而且切实落实到言行之中、“德”的修养全面，又能亲近仁而且不违背仁的人，才能是理想的君王、大臣，即使是不能完全做到，却不能先用“做不到”而放弃去做。朱子《论语集注》中说：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道则心存于正而不他，据德则道得于心而不失，依仁则德性常用而物欲不行，游艺则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序，轻重之伦焉。” “志据依游”四个字，是四种心态，而且与“道德仁艺”四者的结合顺序不能错乱。“道”是最高理想和最高原则，所以，没有“志道”之心，不可能成为君子；“德”是君子言行的前提基础，所以，没有“据德”之心，不是合格的君子；“仁”是君子言行所要遵循的基本原则，所以，没有“依仁”之心，不可能是君子；“艺”是生存和做事的工具，所以，没有“艺”做不好君子，甚至生存问题都难以解决，没有“游艺”之心，也只能“成器”，却达不到“君子不器”的要求。 “道德仁艺”四者把生存、修身、治国的各个方面都包括进去了，在四者之中，“道德”是“体”，“仁艺”是用。在“道德”之中，“道”是“体”，“德”是“用”；在“仁艺”之中，“仁”是“体”，“艺”是“用”。用“道”来统摄“德”，用“德”来统摄“仁”，用“仁”来统摄“艺”，这是原则性的表述。有“艺”而且有“仁”可以成为君子，有“仁”而且合乎“德”可以成为贤人，有“德”而且合乎“道”可以成为圣人，这是修养的层次。什么叫做“经纶”？“经”好比是一条粗线，“纶”好比是从这一条粗线分出来的众多细线。所以，我们说这四个字是“经”，由此可以推出华夏文化的各个方面，其中有体有用，有原则也有层次，我们说它是华夏文化的总纲，也就是这个意思。

唉，山高路远在前，瞻之仰之！

山高有阶可登，步步登之可也；

路远有道可行，跬步行之可也。

与仰兄共勉！

“用太极图来看，仁（德）与智就好比是阴与阳，阳中有阴，阴中有阳，阴阳合在一起才是完整的道（太极），这就是“一阴一阳之谓道”的意思。”

记得老师曾讲过，河图中“智”是和冬、寒、凉等一致，属于阴，那么这里讲到智在太极图中的位置，是否也在阴一面？而德则属于阳列？

“游于艺”那样讲好象不是特别顺，会不会可以理解成要精于艺----于艺，游刃有余？

另外，”天行健，君子自强不息”的意思不很明了，老师能否再进一步讲解？

孔子是2558年,释迦牟尼是2550年,他们所处时代很近,思想中也有许多相通之处,不知有无相互影响?不知佛教是何时传入中国,而儒学思想又是何时传入印度的?

天道之变，王道之权.

好贴啊，竟然先看了第二页，才又看到第一页去。

人心本来相通，不必说一定是互相影响的结果。

得道者的思想总是能相通的，未得道者的思想总是有很多不同。

如果要准确地考证出来佛教何时传入中国，或者儒学何时传入印度，都很难说清。因为能记载到书本上的资料总是非常有限的。

学习~~~

如果德是阳，智就是阴；如果太极是阳，无极就是阴；如果礼是阳，乐就是阴；如果政刑是阳，礼乐就是阴。

无极而太极，太极生两仪，两仪生四象……注意，阳中又有阴阳，阴中亦有阴阳；阳中有阴，阴中有阳；阴阳并不是固定不变的，而且两者也只是一个事物的两个方面，换个角度去看，大概阴就变成了阳，阳就变成了阴。

“游刃有余”，在下认为非孔子的主张。做事是为了生存，至于究竟做什么工作来维持生存还需要执着吗？

天行健，想一想天是怎么存在、怎么运行、怎么使万物生生不息的，就知道了。“自强不息”，知道了“天行健”，君子应该怎么做，也就知道了。——此须去“格物”，在此亦即“格天”以“知人”。