主题：[推荐]蒋庆先生著：公羊学引论（蒋先生立论之本）

梁序

十数年前,我与蒋兄同时就读于西南,彼时,我们相识而 无往来。毕业后,大家各分东西,不通消息,直到两年之前,我们聚首北京,促膝长谈,始由相识而进于相知。

蒋兄志于学,精于思,勇于行。先曾钻研佛典,以其空寂无所寄托,转而问道于耶教,又因彼隔膜难以打通,终归于儒学。这一段心路历程不但标示出他欲行救世之志向;而且也表明了他在儒学传统中采取之特殊立场。

蒋兄上下求索,坚持不懈,端因其内心焦虑无以平复之故。此种焦虑固然为生命的,同时亦是当下的、历史的和制度的。蒋兄遭受种种现实之压迫与刺激,不堪忍受 , 奋起而行,其苦痛乃是当下的 , 其欲疗救之创伤亦是当下的。只是,与一般倡言"理性",屈从"规律"者相反,蒋兄强调历史,推重产生于历 史文化中之智慧,坚信传统乃再生之源。同时,他又相信人心系于制度,对于社会问题之解决,典章制度具有不可取代之功效。由此一立场出发,他就不但弃绝了所有出世的和末世的宗教,而且还对儒学中偏于"心性"且至今不衰的一支提出了批 评。在蒋兄看来 ," 心性 " 之学乃是 " 为己 " 之学 , 于政制甚少贡献。强以此学为儒学全体,即是否定儒学之政治智慧 ,结果在今日只能是舍己从人 ," 全盘西化 " 。蒋兄于此特标出 " 公羊学 ", 以为 " 公羊学 " 乃政治儒学,制度儒学,为儒家政治智慧集大成者,其内蕴宏富,义理精微,足以为今人所用,重构儒学,重建中国文化。

两年前既已闻此议论，惜乎未得其详。近日蒋兄重来 , 随 身带了这部《公羊学引论》,我得先睹为快。读后静思,头绪繁多。这里只说几句书外的话。

蒋兄不但相信《春秋》为孔子所作 ,《公羊传》为孔子自传 ,公羊口说为孔子亲说,而且相信孔子为王,孔子作《春秋》是要为万世立法。这纯是公羊家的立场 , 也是二千年前世间颇流行的看法。后来因为种种缘由, 是说日衰,延至近代,世人假科学、理性之名看待古史,以怀疑始而以否弃终,于是,孔子可以为道德家,可以为哲学家,可以为教育家,独不可以为王。近代 " 世俗化 " 运动之是非功过姑且可以不论,先要问下列问题:公羊家所持之论有无根据 ? 曰有。其根据是否充分 ? 曰充分亦不充分。以世俗理性之立场必以其为不充分,以信仰之立场必以其为充分。理性可证历史真伪,信仰能否探得历史真实？曰能。蒋兄不但征诸文献,诉诸推理, 更且以同情之想象贯注于历史,以彼忧患之心去体察两千年前古人焦虑之情,因能得历史真实。他的立场是信仰者的立场,他的信仰是生命鼓荡其间的信仰。吾人追循其思路,善察之,体认之,必有所得。

依蒋兄所见,公羊学肇始于孔子,自春秋而秦汉,绵延七百余年,予生民以慰藉,给时代以希望,更为此后二千年之中国制度奠定基础。东汉以还,古文学兴,公羊家一蹶而不振。清季,公羊学复兴,求微言大义,托古以改制，同样是行此批判之事。再往后,儒学衰微,传统失落,经学遂成绝学。古之人不喜公羊学,以其非媚世之意识形态;今之人不兴公羊学,以其为儒学古董。二千年之诋毁与误解可谓深矣。然蒋兄何以于儒学之中专治经学,于经学之中独事公羊?我以局外立场观之,于上述蒋兄之历史信仰之外,还见出更深一层原因。春秋之世,礼崩乐坏,政治混乱,人民无靠,于是公羊家出, 怀抱救世热望,持守大道,批判现实。而自19世纪中叶以降,政治之黑暗,社会之腐 败,日甚一日。无秩序,无理想,人心漂荡,精神失 落。在我国五千年历史上,这两个时代最像,是以最多仁人志士,慷慨悲歌。蒋兄以其一己之生命体认与历史信仰,独宗公羊。上追孔圣, 下继前贤,由先秦之孟(柯)、苟(卿),接前汉之董 (仲舒) 、何(休), 而晚清之康(有为)崔(适),欲振经学于当世,继绝学于未来。这自然不是学究气的经学研究 , 而是贯穿以生命信仰的致用之学。蒋兄用心良苦 , 吾人岂可以不察 ?

七十年前,国人众口一辞,曰礼教杀人,孔学当废。今之 人回首往事 , 恍若南柯一梦。传统当重新评估 , 此渐成学界共识。时人之喜谈传统创造性转化即是著例。然而倡言此说易,实行此说难。海外学人注目于未来,以儒学为后工业社会之精神滋养。蒋兄独不以为然。儒学生于斯,长于斯,乃中国文化根基,倘彼不能为今日之中国人提供精神支撑与引导,不能救世于斯,光大于斯,何以言收拾人心于世界未来?蒋兄作《公羊学引论》,综述前贤,阐发古义,正非为门户之辨,而欲沟通中西,融会古今。然而为传统之现代诠释谈何容易!我国文化源远流长,自成一格,义理精微,至大至深。惟二千年间,政治 上实行专 制,经济上重农抑商,社会中以家族为本,文化上严义利之辨。凡此种种,若欲推陈出新,使与现代生活相融和,进而成未来中国文化之再造之源,又岂是 " 去其糟柏,取其精华 " 八个字可以阐说清楚。但凡历史中之价值,无论其超越性 若何,总不能免于有限性与偶然性之纠缠,因此,成功的诠释者,必擅长于" 剥离还原 " 之法。" 剥离还原" 者 ,但去其皮肉,不坏其筋骨,如此 , 方可以推求本源,探得真义。我观是书,蒋兄于此用心极深。惟因世人昧于经学,于公羊家隔膜尤甚,蒋兄不能不以大量篇幅阐说经义,正本清源,其对于传统之现代 阐释虽不乏精粹,终不能全面展开,这方面更系统更深入的论说只能待于来日了。

最近十数年间,海内外从事于传统思想现代诠释者日众, 然抱持济世之心,汲汲于传统政治智慧之现代义,而以公羊传人自居者,惟蒋兄一人。彼在南方一隅,置身 " 商潮"、" 股风" 之中,不独平日所思所想无人可以交谈,其甘于寂寞一心向学的态度也与周围人事格格不入。难得他数年如一日,隐于市,不 动心,信弥笃而志弥坚。终于撰成此书,是不负前贤,亦是尽性立命。是书涉义广而论世深,见仁见智,读者自具慧眼。蒋兄命我作序,我不敢推辞,聊缀数语于此。是为序。

一九九二年十一月十三日治平

谨识于北京万寿寺寓所

自序

公羊一学 , 创自尼山 , 源出麟经 , 为孔门圣学。春秋以降 ,七百年间 , 大儒讲习 , 群师共奉 , 至汉乃为显学。汉革秦弊 , 独尊儒术 , 礼法大备 , 文制灿然 , 全赖斯学。《春秋》王心 , 孔子 圣意 , 万文千指 , 董何并传。无奈古文阴起 , 窜乱圣经 , 大义既乖 , 微言是绝。于是世间空留《繁露》《解诂》 , 莫之能解。至唐昌黎遂叹近世公羊几绝 , 何注之外 , 不见他书 ; 圣经贤传 , 屏而不省 ; 要妙之义 , 无自而寻。呜呼 ! 经山传海尽是古文之天下 , 千年神州全奉左氏之殿堂 ! 至清 , 公羊乃兴。庄、刘、宋、 孔呼其前 , 凌、龚、魏、陈涌其后。千年古义 , 复明此时 ; 元学奥旨 , 大畅人间。降及晚清 , 奇花再发 , 康崔独秀 , 经苑芬芳。岂思室内起火 , 疑古蜂起 ; 散学余绪 , 作浪兴风。于是辩有为亡 , 非圣无法 ; 托治国故 , 以史乱经。自此而后 , 斯学扫地 , 无人讲习 , 更遭践踏 , 旨丧义缺。此间虽有一二贤者如北流陈柱欲挽狂澜而崇正学 , 然旷野孤歌 , 其学无闻。至今 , 又忽忽六十载矣 , 公羊已为绝学 ! 昔何邵公悲公羊之乱于左氏 , 而作《解诂》 , 今余悯公羊之绝于中国 , 爰作是书。余虽不敏 , 私心窃望孔子王心长存于诸夏，洙泗圣学不绝于今日也。

世有论儒学为 " 为己之学 " 者 , 言现代儒学之最大功用在成德成圣 , 不在经世治国 , 其言下之意谓今日经世治国非西学不能为功 , 儒家之政治智慧已为出土文物矣。是书之作 , 欲驳正此论 , 证明儒家之政治智慧仍未过时 , 在今日仍有其价值 , 乃建立中国政治理论不可或缺之丰富思想资源也。

吾儒之学 , 有心性儒学 , 有政治儒学。宋明儒学为心性儒学 , 公羊学为政治儒学。二学性质不同 , 治世方法各异。然二学均得孔子之一体 , 在儒学传统中自有其应有之地位与价值。惜千余年来 , 心性儒学偏盛 , 政治儒学受抑。时至今日 , 心性儒学宗传不断 , 讲论不息 , 大儒辈出 , 政治儒学则无人问津 , 学绝道丧 , 门庭冷落。职是之故 , 孔子道术既裂 , 儒学传统不全 , 如车之只轮、鸟之独翼 , 国人只知吾儒有心性儒学 , 而不知吾儒有政治儒学 , 无怪乎谈政治者只能拱手让于西学矣。故是书之作 , 欲补儒学传统之全 , 还吾儒之本来面目也。

是书立言论事 , 一以公羊义理为准 , 故是书为公羊学著作, 而非客观研究公羊学之著作。公羊学为今文经学 , 故是书亦为今文经学。此又读是书者不可不知也。

司马迁言《春秋》文成数万 ,其指数千 ; 又言万物聚散、礼义大宗全在《春秋》,故公羊学阐《春秋》旨义又何止千万数也 ! 余区区此书 , 不过六章十二说 , 其于公羊义理渺如沧海一粟 , 故曰《引论》。至于鸿说大论 , 再现公羊昔日风采 , 是所望于来贤后儒也。

孔元二千五百四十四年、西元一千九百九十二年

丰沛蒋庆序于深圳布心花园布心书屋

第一章 公羊学的性质

公羊学是我国儒家传统中具有独特性质的儒学,公羊学的这种独特性形成了公羊学所特有的学术传统,使公羊学在性质上区别于其他的传统儒学。但是,长期以来,由于国人对公羊学存有偏见,缺乏如实的了解,再加上公羊学所产生的时代背景以及所需要解决的问题现代人很隔膜,致使公羊学的性质含混不清,现代的中国人已经很难知道公羊学为何物了。因此,要了解公羊学，首先就需要了解公羊学的性质。正是基于这一理由,本章就分四个部分来论述公羊学的性质,使读者对何为公羊学先有一个基本的了解。

一、公羊学是区别于心性儒学的政治儒学

中国儒学按其所关注的对象不同,可分为心性儒学和政治儒学。心性儒学是以曾思学派1以及宋明儒学为代表的儒学,政治儒学则是以公羊学为代表的儒学。这两种儒学虽然都归宗孔子,但在性质上却有很大不同。这种不同表明了公羊学是一种区别于心性儒学的政治儒学,下面就分三个方面来进行说明。

（一）公羊学的焦虑是制度性的焦虑

人类的学术都是从人类的焦虑中产生出来的,人类创立学术的目的是希望凭借着自己的智慧通过系统的理论方式来解决自己心中的焦虑。一般说来,人类的焦虑根据其性质的不同可分为两大类,一类是实存性的焦虑,一类是制度性的焦虑。实存性的焦虑是生命的焦虑,其焦虑的对象是生命的价值、存在的意义、人格的增进和道德的完善。制度性的焦虑是政治的焦虑,其焦虑的对象是政治的价值、制度的意义、规范的设立和政制的改进。实存性的焦虑是人类永恒的焦虑,只要人类还存在一天,这种焦虑就不会消失；制度性的焦虑虽然也是人类永恒的焦虑,人类永远需要不断改进制度来维系自己的生存,但制度性的焦虑同实存性的焦虑相比,则具有一定的时代性,一般在旧制度崩溃新制度尚未产生时,制度性的焦虑最为强烈。从我国传统儒学的划分来看,以曾思学派为代表的宋明儒学是典型的心性儒学,其焦虑是典型的实存性焦虑,而以公羊学为代表的今文经学则是典型的政治儒学,其焦虑是典型的制度性焦虑。何以见得呢？我们知道,以曾思学派以及宋明儒学为代表的心性儒学,其关注的重点是个体生命的成德成圣,是下学上达、知性知天、天人合一,是道德自我升至圣人－太极的存在境界。所以,心性儒学之所忧在德不修、学不讲；之所虑在正其心,诚其意；之所辩在人禽几希、天爵人爵；之所求在希贤希圣、孔颜乐处。这些,都是实存性的焦虑。心性儒学所要解决的最大问题就是这类生命的价值问题、存在意义问题、人格的增进问题和道德的完善问题。而公羊学则不同,公羊学关注的重点是政治社会的形上根基问题(大一统问题),政治秩序的合法性问题(改正朔、易服色、设官法天问题),政治制度的变革存废问题(通三统问题),历史中的公正问题(大居正、大复仇问题),行为规范与政治制度重建的问题(新王改制立法问题),所有这些都是制度性的焦虑。公羊学所要解决的最大问题就是这类政治的价值问题,制度的意义问题,规范的设立问题和政制的改进问题。所以,从公羊学所焦虑的性质——制度性的焦虑——来看,公羊学是一种区别于心性儒学的政治儒学,关注政治是公羊学的一个根本特征。

虽然公羊学的焦虑是制度性的焦虑,公羊学所关注的是政治问题的解决,但并不意味着公羊家的心中就没有实存性的焦虑,实际上,公羊家在旧制度崩溃新制度尚未建成时生命一无所依,心中也强烈地存在着实存性的焦虑,只不过公羊家认为实存性的焦虑不是孤立存在的偶然现象,而是旧制崩溃新制未立带来的必然结果,所以公羊家认为只有解决了制度性的焦虑,才能解决实存性的焦虑,或者说减轻实存性的焦虑。正是因为这一原因,公羊学才把关注的重点放在政治制度上,而不是放在生命心性上。只要我们细心阅读公羊家的著作,我们就会强烈地感到公羊家这种制度性的焦虑,所以我们说公羊学是一种区别于心性儒学的政治儒学。

(二)公羊学主张在制度中来完善人性

上面说到公羊学仍然具有实存性的焦虑,因此,公羊学也很关心人性的完善。但是,怎样来完善人性,公羊学与心性儒学在途径上则有很大的不同。这种不同主要基于二学对人性理解的差异,所以要搞清楚公羊学与心性儒学对完善人性的看法,首先就要搞清楚二学对人性的看法。

公羊学与心性儒学对人性的看法主要集中在性善与性不善的看法上。心性儒学从本体上来看性,把性看成一超越的价值源泉,看成一道德的形上依据,此性可以离开历史文化而超然独在,不受政治现实的任何影响(不为尧存,不为桀亡),所以,心性儒学把性同本心、道心、道体、性体等同起来,认为性善。公羊学则不同。公羊学从历史事件与政治现实中来看性,对人性的负面价值有一深切的体认。春秋弑君三十六,亡国五十二,这一严酷的历史事实使公羊学不能接受人性善的说法。在《春秋》中,人性的不善表现得淋漓尽致,人心之恶暴露无遗。因此,在公羊家看来,人性虽有善之质,虽在本源处人性是善,但人性一旦落入具体的历史政治现实中,人性就要受到其气质之性与外部条件的限制不得为善。心性儒学的错误不在于从本体上来认定人性是善,而在于将本体之性与生之谓性混淆起来,看不到人性在历史与政治中的具体表现,即看不到人性在经验层次的复杂表现。从经验层次来看,人性在现实上的不善不仅有其外在原因,即人性要受到特定社会历史条件的限制,还有其更深刻的内在原因,即人性在很大程度上要受到人自然生命中自然欲望的限制。人性善只是心性儒学的方便设教与生命信仰,而人性不善才是历史与政治中的事实。

由于公羊学与心性儒学对人性的看法不同,公羊学与心性儒学对完善人性的看法也就不同。在心性儒学看来,既然人性本善,完善人性的渠道不外就是求放心、养浩气、正心诚意、反身而诚。用现在的话来说,就是通过个体生命主观的道德觉悟与道德修养来完善人性。公羊学则不然,公羊学既然认为人性不善,完善人性的渠道就只能放在个体生命之外的客观制度上来解决。在公羊学看来,人的自然生命中有一种使人性趋向恶的力量,要对治这种人性之恶的力量,就必须依靠以礼乐精神为归依的政治礼法制度,因为这种以礼乐精神为归依的政治礼法制度是一种善的力量,人性之恶的力量只有用制度之善的力量去对治才能消除。所以,公羊家特别隆礼重制,把复礼看作是天下归仁的先决条件,把改制看作是实现王道的唯一希望。公羊家认为:《春秋》就是一部实现天下归仁的大礼书,万物之聚散、万世之仪表皆在《春秋》,孔子之"春秋制"、"太平制",亦在《春秋》,所以《春秋》是先王经世之大法,礼义之太宗。只有用这种体现仁德和王道的礼法制度来安排、矫正人性,人性才有可能向善。所以,公羊学主张在制度中来完善人性,而不是像心性儒学那样主张在生命的觉悟与涵养中来完善人性。

公羊学主张在制度中来完善人性,是认为制度在完善人性上有其必要性,因为公羊家所理解的人是历史文化中具体的普通人,而不是超越历史文化与天道性体同在的纯粹精神存在。作为历史文化中具体的普通人,其人性不甚完满,再加上历史的限制,离开制度普通人的人性就很难向善。至于圣人,其存在已超越了历史文化而为一纯粹道体,可以从容中道随心所欲不逾矩,可以在伦常日用中见道证真既高明又道中庸。制度对圣人来说完全没有必要,因为圣人本身就是制度之源,是制度的设计者与制定者。圣人天纵之圣,在创制前已是一纯粹道体,不需要制度来完善其人性,圣人之性可以在制度外达到最光辉的顶点。公羊学是改制之学而不是成圣之学(心性儒学是成圣之学),公羊学关注的是普通人之性而不是圣人之性,所以制度在完善人性上有其必要性。只要人类还是历史中的存在,只要太平世还未到来,只要人性还没有根本的改变,制度在完善人性上就有其积极的价值,不能完全站在心性的立场否定其正面的功用。

制度在完善人性上不但有其必要性,还有其可能性。实际上,公羊学并没有否定人性本善的说法,而是认为心性儒学对人性的认识不全面,即只看到了人性之质,而未看到人性之实；只知道性如禾,而不知道善如米。董仲舒认为"人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去",2即是认为人性有善之质。此善之质,即是用制度来完善人性所以可能的依据。如果人性没有此善之质,再好的制度也不能使人性向善。由此可见,公羊学对人性的看法,实较心性儒学更为精审全面。

公羊学主张用制度来完善人性,是基于一个前提,即制度是一种善的力量。公羊家所说的制度不是一般的制度,而是圣人制定的礼乐刑政制度,即人文化成的教化制度。圣人上法天道、下酌人情,制定了这种制度,所以这种制度中体现了善的精神,才能起到了使人性向善的作用。公羊家所说的圣人创制具有广泛的含义,只要按照儒家大仁大公的原则所创立的制度都可以理解为圣人制定的制度,因为这些原则的基本精神都源自圣人。正是因为圣人按照善的精神制定了这些制度,公羊学才主张在制度中来完善人性。

（三）公羊学的实践目标不在成己成德而在改制立法

公羊学和心性儒学都是实践儒学,都具有强烈的实践性格,都积极地通过自己的行动在现实中落实自己的理想。但是,公羊学和心性儒学的实践目标则不同:心性儒学的实践目标是成己成德,公羊学的实践目标是改制立法。成己成德是属于个体生命领域内的道德实践,改制立法则是属于社会国家范围内的政治实践。公羊家最焦虑的不是自己存在意义的实现和道德人格的完善,而是救周文之弊革秦政之酷以建立新制(改制)。公羊家面临的是礼崩乐坏、政治无序的滔滔乱世,人们的行为缺乏规范的制约,以致篡弑争战层出不穷。要对治这种天下无道的混乱局面,就必须制定新的行为规范,使政治重新进入人们都认同的礼法秩序,即王法王道。在公羊家看来,春秋之乱、七国之战、秦汉楚汉之争都表明政治背离了王法王道,人们缺乏应有的行为规范,结果必然是杀人盈野、灭国无数。在这种情况下,人们连最基本的生存需要——生命财产——都得不到保障,哪里还谈得上存在的意义与道德的完善。因此,公羊家将其制度性的焦虑上升为积极的创制意识,将建立新的政治制度看作自己的实践目标,所谓井田制、亲迎制、选举制、三等爵制、建寅时制、嫡子继承制等都是公羊家本着孔子的改制思想所创之制。公羊家不仅在理论上创立了这些制度,还积极地在行动上去实现这些制度,只是由于历史的限制与客观的机缘,有些制度实现了,有些制度有限地或部分地实现了,有些制度则没有实现,但这并不影响我们对公羊学性质的理解——公羊学是一种旨在改制立法的政治儒学。

以上我们从三个方面论述了公羊学是区别于心性儒学的政治儒学,公羊学具有强烈的政治性质是非常明显的事情。但是,自从韩愈以及宋儒在论述其道统观时认定"柯死不得其传",于是将战国至秦汉五百多年间盛行的公羊学排除在儒学传统之外,仿佛中国的传统儒学只有心性儒学。这样就造成了一个偏见:中国正统的儒学是孟子死后传至宋明儒的心性儒学,其真精神与真生命在于对存在意义与生命价值的终极关怀,至于政治,则不在儒学的关注之列。这种道统观虽然是出于儒学与佛学争正统,但客观上却造成了对中国儒学传统的破坏,使中国的儒学传统仅仅局限在心性一隅,不能向社会与政治开放；同时也自己缩小了儒学的范围,抛弃了儒学中非常有价值的传统资源,使儒学在政治制度上缺乏改旧创新的活力,不能随时创立起新制度来解决新问题。宋儒的道统观实际上是一种变相的儒学虚无主义与政治取消主义,宋以后中国的政治制度一直衰弊不振,宋儒否定公羊而自小儒学不能不是一个重要原因。另一方面,由于儒学在历史上曾经支持过君主专 制制度,在近代又被军阀利用来复辟帝制,名声很不好听,遭到了国人的普遍反对,所以现代提倡复兴儒学的人对儒学的政治性质讳莫如深,一直回避儒学传统中有一政治儒学传统——公羊学传统,更不用说正视这一政治儒学传统的正面价值了。其实,从儒学发展的历史来看,儒学从产生的第一天起就是政治儒学:孔子所作的《春秋》是经世大典、礼义大宗自不用说,《诗》、《书》讲的都是政治,《礼》有一部分讲的也是政治,就连专讲天道的《易》落到孔子手中,也变成了讲政治忧患的书。再从孔子的生平来看,孔子一生中的大部分时间都在积极参与政治活动:孔子周游列国,希望实现自己的政治理想；孔子当鲁司寇,摄行相事。只有到晚年道不行,孔子才退而修《诗》《书》,订《礼》《乐》,作《春秋》,赞《周易》,专门从事教学活动,为后世培养政治人材。总之,儒学在孔子的眼中首先是政治儒学,这是不待言的。公羊专宗《春秋》一经,直接继承了孔子政治儒学的传统,可以说得到了孔学的真传。孔学广大悉备,义理万千,后人各得圣人之一体以成其学是很自然的事。政治儒学也好,心性儒学也好,其实都源自孔子,都得孔学之真,只不过所取不同罢了。现在的问题是心性儒学偏盛,政治儒学受抑,儒家传统不清、儒学资源不广,所以需要划清儒学的两大传统,全面正确地理解儒学,并需要重新讲明以公羊学为代表的政治儒学,还儒学传统的本来面目。

二、公羊学是区别于政治化儒学的批判儒学

公羊学是政治儒学而不是政治化的儒学,政治儒学的特征之一是具有批判性,对现存制度不是无原则的接受,而是具有评判与反抗的能力。但是,由于现代人不知道政治儒学与政治化儒学的区别,把公羊学完全看作是维护君主专 制政体的政治化的儒学,仿佛公羊学的根本精神就是尊君卑臣,纯粹是维护君权的工具。3这种误解主要是不知道公羊学虽然在特定的历史条件下支持君主专 制制度,但这种支持是有条件限制的；公羊学在本质上是一种批判儒学,批判性才是公羊学的根本精神。所以,要搞清楚公羊学是一种批判儒学,首先就要搞清楚什么是政治化的儒学。下面,就分三个问题来进行论述。

（一）何谓政治化的儒学

政治化的儒学,是指儒学完全丧失了社会批判的功能,不再具有评判与反抗现存制度的能力,对现实政治无原则地完全接受,自甘沦为维护君主专 制权力的工具,完全变质为为统治者利益服务的意识形态。从人类学术发展的过程来看,一种具有批判性的思想往往会异化为意识形态,丧失对现存制度的批判能力。如基督教的神学思想,在其发展的早期具有强烈的批判精神,是一种追求政治解放的批判神学,基督被钉上十字架就是这种政治批判的集中体现,但基督教被定为罗马国教后,就丧失了这种批判精神,变成了为现存秩序服务的意识形态。又如理性哲学,在资产阶级革命时期充满着对封建制度的批判精神,但在资产阶级革命胜利后,这种理性哲学也逐渐变成了维护资产阶级社会的意识形态。4那么,这种学术异化的情况在中国儒学的发展过程中有没有呢？回答是肯定的,在中国儒学的发展过程中也同样出现过这种学术异化的情况。从中国儒学的发展史来看,汉代以左氏学为代表的古文经学就是这种异化了的儒学,或者说意识形态化了的儒学,亦即政治化了的儒学。这种政治化了的儒学异化为意识形态主要表现在以下三个方面。

1.政治化的儒学将君主制度绝对化

政治化的儒学将君主制度绝对化主要表现在将君主上升为与天同格,成为天的化身,这样就使君主拥有了同天一样的绝对超越性,从而使对君主制度的批判丧失了超越的形上基点。如《古周礼说》认为:"天子无爵,同号于天"。《春秋左氏传》也认为:"施于夷狄称天子、施于诸夏称天王",即亦认为天子非爵称。由于古文学认为天子非爵称而同号于天,天子就不再是人类世俗政治制度中爵禄职位的理性安排,而是超越于人类现实政治制度之外的至高无上的神圣存在。这样,古文学就极尽尊君之能事,力图使君主的这种绝对超越性在现实的政治礼法制度中表现出来。例如,在婚礼上,古文学主张天子不亲迎；在聘礼上,古文学主张天子不下聘；在郊礼上,古文学主张祭天尸；在名义上,古文学主张天子不可出。所有这些,都说明古文学通过极度的尊君把君主制度绝对化,使君权具有绝对的超越性,从而赋予君权绝对的合法性和权威性,使人们不敢也无法对君权提出批判和反对(君天一体故不敢,君外无天故无法)。这样,古文学就完全意识形态化,成了典型的政治化儒学,起到了无条件地维护君主专 制统治的作用。

2.政治化的儒学将君主制度永恒化

政治化的儒学将君主制度绝对化,是通过在空间上化解政治批判的形上基点来达到维护君主制度的目的。政治化的儒学将君主制度永恒化,则是通过在时间上取消改变君主制度的可能性表达到维护君主制度的目的。这种将君主制度永恒化的作法也是古文学的一大发明,而这一发明的核心则是历史循环论。我们知道，在古文学未出现之前,儒家思想中没有历史循环论,儒家所主张的是历史演进的思想。《春秋》张三世、《礼运》言大同,《书》止于《秦誓》、《易》终于《未济》,就是明证。古文未出现前,儒家思想中虽然有文质再复与三正迭用的思想,但文质再复是指在改制时对政治礼法制度的精神实质与外在形式进行损益取舍的问题,三正迭用是指改正朔时选择何种时制的问题。文质说与三正说的目的是要说明新改的制度一定要有区别于旧制度的标志,以此来证明新制度的合法性,而不是要说明历史发展是循环往复、终而复始。从儒学发展史来看,历史循环论的思想最早由古文学提出,而古文学的干将刘歆所伪造的"终始五德说"则是始作俑者。5

所谓"终始五德说"，又称"五德转移说"，是指土、木、金、火、土五德相生相克，终而复始，每一德相应地以一个朝代来代表，人类历史就随着这五德循环往复、终始转移。"终始五德说"的要害在于"朝代"的转移，就意味着君主制度终始转移，在历史循环中永永远远存在下去。"终始五德说"可以说编制了一个自成体系的自足系统,人类历史的发展永远都不能冲破这一系统,都只能终而复始地在这一系统中往复循环,这样,君主制度在时间上就永远不可能被新的制度取代,将永永远远存在下去。由此可见,"终始五德说"所构造的历史循环论是儒学意识形态化最显著的特征,因为历史朝代循环就意味着君主制度永久,任何想改变君主制度的想法和作法都是违背历史的荒谬之举,可谓愚不可及。古文学所构造的历史循环论是维护君主制度最有效的工具,将君主制度永恒化是政治化儒学的必然结论。

3.政治化的儒学将君主制度神圣化

政治化的儒学将君主制度神圣化,是政治化的儒学将君主制度绝对化与永恒化的结果。君主制度既然是最高天意的体现,并且天意欲将君主制度永远保存下去,那么,君主制度就具有神圣不可侵犯的权威性,任何想批判与反对君主制度的企图都是冒犯天意,更不用说诉诸行动了。在中国的儒学传统中,将君主制度神圣化也是由古文学一手炮制,如祭仲逐君,公羊贤之,而《谷梁》范序则以为"废君为行权,是神器可得而缺,不知轻重之义"；6又如凡君非理杀臣,公羊以为子可复仇,故贤子青伐楚,左氏则以为:"君讨臣,谁敢仇之,君命天也"(《左传·定公四年》),故《后汉书·贾逵传》云左氏深得君父。所谓深得君父,即是谓君父神圣不可侵犯之意。通观整个古文学,未尝一见有批评天子之语,更不见有批评君主制度之语(古文既不讥世卿,又不主选举),古文学将君主制度神圣化而不许批判,即是将儒学政治化,即意识形态化。自东汉以后,古文学立于学官,政治化儒学一统天下,君权日尊,君主制度日固,无人再敢对君主制度进行批判,其罪魁祸首乃古文学也!

(二)公羊学不是政治化的儒学

以上我们指出了政治化儒学的特征,并论证了儒学传统中古文学是政治化儒学的代表,实际上我们就已经暗示了公羊学是政治儒学而不是政治化的儒学。但为了对公羊学的性质作进一步的了解,我们有必要再具体地说明为什么公羊学不是政治化的儒学。公羊学不是政治化儒学的理由同古文学是政治化儒学的理由刚好相反,可以从三个方面来进行说明。

1.公羊学反对将君主制度绝对化

公羊学反对将君主制度绝对化,首先表现在公羊学反对将君主等同于天,而是认为君主不过是人爵中的一个位列(天子一位、天子爵称),仅仅区别于公侯伯子男等其他位列。在公羊学看来,天人有一绝对界限,天是天,人是人,君主只是一人爵,决不能与天同格同体,代表天心天意(只有圣人才是天爵,可与天同格同体,代表天心天意)。公羊学认为当时政治动乱的总根源在于"大夫僭诸侯,诸侯僭天子,天子僭天",所谓"天子僭天",就是严正指出天子是天子,天是天,天高于天子,天子不能上同于天,否则就是僭。公羊家关于灾异天遗的学说,最能说明天高于天子,而不能同格。由于公羊学认为天子并非至高无上,所以在政治礼法制度的安排上并非刻意尊君,而是把天子放在一个恰当的位置上,有时甚至"屈君而伸天"(董仲舒语)。例如,在婚礼上,公羊学主张天子亲迎；在天子与妻党的关系上,公羊学主张天子不臣妻之父母；在聘礼上,公羊学主张天子下聘；在郊礼上,公羊学主张祭天无尸,并主张天子丧礼不废郊礼；在政治上,公羊学主张以天之端正王之政；在名义上,公羊学主张天子可贬可出。另外,公羊学除认为天高于天子外,还认为民重于君,故秦伯不顾民命袭郑,公羊以为《春秋》书秦夷狄之；司马子反废君命与宋平,公羊以为子反不忍饿一国之民而《春秋》大之。公羊学以为王者天下归往之义,得民心者得天下,故董子曰:"天之生民非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之,其恶足以贼害民者天夺之"。(《春秋繁露·第二十五》)由此可见,公羊学认为天子一爵,是把天子看作是人类世俗政治制度中爵禄职位的理性安排,而非人类政治制度之外的至高存在,人类政治制度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊学以为民重于君,是把民看作君权合法存在的依据与目的,而把君权看作是安乐民众的方式与手段。这样,公羊学就在君主制度之上和之外设立了一个评判君主制度的基点或标准,君主制度就不再具有绝对的超越性和权威性,而是可以被批判和反对的对象。由于公羊学设立了高于君主制度的天和民来反对将君主制度绝对化(天意往往通过民心表现出来),公羊学不是政治化的儒学是非常明显的。

2.公羊学反对将君主制度永恒化

君主制度在时间上是否永恒,是否在今后有被另一种制度取代或从根本上改变的可能性,是公羊学与政治化儒学(古文学)的根本区别所在。公羊学坚决反对古文学的历史循环论,而是主张历史演进的思想。公羊学站在历史演进的立场上,认为君主制度并非具有永恒性,只是历史演进到某一特定阶段的产物,随着历史的向前发展,君主制度最终会被新的制度所代替。公羊学这种反对君主制度永恒化的思想,主要体现在公羊学的三世学说与大同思想中。

我们知道,公羊家的三世学说与古文家的终始五德说不同,虽然二说都旨在说明历史的变化,但二说在本质上却存在着根本的区别。公羊家的三世学说是一种历史信仰,坚信历史应当从据乱世、升平世向太平世发展,这是一种信仰中(而不是逻辑中)历史的直线演进,在时间上有起点,也有终点,在价值上有低级也有高级,而不像终始五德说所主张的历史循环论,历史既无起点也无终点,既无低级也无高级(即无发展演进),历史的变化只是五种德性循环不己的宿命安排。在公羊家的三世学说中,君主制度只是乱世、平世所适用的制度,至于太平世,则不再适用世及以为礼的君主制度,而是适用选贤举能、天下为公的大同制度。公羊学站在历史演进的立场上来看君主制度,所以不承认君主制度的永恒性,只承认君主制度的历史合理性,并揭示出其在演进上的时间有限性,因而认为君主制度有从根本上被另一种新制度取代的可能性。公羊学通过其三世学说和大同思想来反对将君主制度永恒化,也非常明显地证明了公羊学不是政治化的儒学。

3.公羊学反对将君主制度神圣化

公羊学既然反对将君主制度绝对化和永恒化,必然就要反对将君主制度神圣化。在公羊学看来,真正神圣的不是君主及其制度,而是统摄意志之天与圆颅方趾之民,以及天下为公的大同理想。因此,以天、民和大同理想作为基点,公羊学认为天子可贬,诸侯可退,大夫可讨,君主制度可废。7公羊家将天子定为一爵,将民视为邦本,将君主制放在历史演进的阶段中来理解,都是在抹去君主制度的神圣色彩。另外,公羊家认为汤武可革命、大夫可行权、君臣以义合、《春秋》当新王以及诸侯有分土无分民、君非理杀臣子可复仇,都是在否定君主制度的神圣性。公羊家不仅从理论上来反对将君主制度神圣化,还通过自己的实际行动来向君主制度的神圣性和权威性挑战,出现了许多可歌可泣的殉道者。8由此观之,公羊学不是政治化的儒学也是非常明显的。

(三)公羊学是儒学传统中的批判儒学

以上我们证明了公羊学不是政治化的儒学,那么,公羊学是什么性质的儒学呢？从公羊学的本性来看,公羊学是儒学传统中具有强烈批判功能的批判儒学,批判可以说是公羊学所独有的特质。那么,什么又是批判呢？我们知道,所谓批判,就是不承认现存制度具有无限的合法性与绝对的权威性,反对将某一特定的政治制度神圣化与永恒化,而是通过理性去揭露现存社会的弊病,通过信仰去追求未来社会的理想,从而起到阻止社会僵化,促进社会进步的作用。我们说公羊学是批判的儒学,就是因为公羊学体现了这种批判精神。公羊学的批判精神主要体现在以下几个方面。

1.公羊学的批判精神直接源于《春秋》经

《春秋》一经,是孔子经世治人的大章大法,是儒家追求王道大同的宏纲巨领。《春秋》之所作,在于拨乱世而返之正,即是返于王道大同。《春秋》以王道大同为理想,对《春秋》二百四十二年间的历史(即代表整个人类历史)进行了批判。孔子加其王心,以达王事,故贬天子、退诸侯、讨大夫,故使乱臣贼子惧。孟子言"《春秋》天子之事",庄子言"《春秋》以道名分",《中庸》言"非天子不议礼,不制度、不考文",故知孔子作《春秋》以一匹夫身份上行天子之权,褒贬当世王公大人,假鲁为万世张义,为万世立法。可见,《春秋》经中充满着强烈的批判精神,不仅对过去的历史进行批判,对当代的历史进行批判,对将来的历史也要进行批判。儒家诸经虽然都归于王道大同,但充满强烈批判精神的,当首推《春秋》一经。公羊学独宗《春秋》,直接继承了《春秋》的批判精神,即直接继承了孔子的批判精神,使对政治与历史的批判成了公羊学所独有的显著特征。所以说,《春秋》经是公羊学批判精神的直接渊源。

2.公羊学的批判是政治批判与制度批判

公羊学的批判与心性儒学的批判不同,心性儒学也讲批判,但心性儒学的批判是道德批判,而公羊学的批判则是政治批判。所谓道德批判,是针对生命心性而展开的批判,批判的目的是要完善生命,实现心性,批判的方式是正心诚意修身进德,批判的参照点是孔子的圣人人格。所谓政治批判,是针对政治制度而展开的批判,批判的目的是要完善政治、建立制度,批判的方式是《春秋》新王改制立法,批判的参照点是王道大同的政治理想。公羊学在进行政治批判时,也同心性儒学一样,要依据孔子所创立的基本德目,如仁、义、礼、智、信等,但公羊学与心性儒学不同,不是把这些德目放在个体主观的生命存在上来考察,而是把这些德目放在社会客观的政治现实中来衡量,比如,齐桓公逼鲁杀兄,并淫诸姑姊妹七人,在个体主观的生命存在上绝对不仁,但在社会客观的政治现实中来衡量,则齐桓公在上无天子、下无方伯的情况下能独行霸道、存亡继绝,使天下有一基本的政治秩序与国际道德,故公羊家许其仁。又如杀人非义,齐襄子胥复仇杀人,公羊家均以为义,这是因为公羊家认为历史中有一基本的公正,在上无天子,下无方伯的情况下,个人可以缘恩疾自复仇。由此可见,公羊学不是抽象地离开政治现实来对个人进行道德评判,而是具体地在历史中根据错综复杂的实际情况来对现实进行政治批判,其批判的重心不在个人道德,而在社会公义。

公羊学的批判是政治批判,还体现在公羊学的批判是一种制度性的批判。所谓制度性的批判有两层含义:一是用制度去批判人性,一是建立新制度去批判旧制度。用制度去批判人性,是因为公羊家认为人性虽有善质但非已善,只有用体现善之精神的制度(礼乐政教等文物典章制度)去矫正非善之人性,才能使人性之善质充分体现出来而使人性向善。如果不用善的制度去批判人性(批判可作广义理解,有矫正、规范、涵养、扩充等义),除圣人之性是本然之善外,一般人的人性决不可能向善。在公羊学看来,人性是质,制度是文,人性之质若无制度之文正之养之,必野而不美。正是因为这一原因,公羊学特别重视礼,认为礼是实现人性之善的先决条件,即认为只有先克己复礼,才能够达到天下归仁；若没有礼,不用礼去规范人性,必然是天下大乱,篡弑无穷,何仁之有!公羊学主张用制度去批判人性,不只是一种文质概念的理论分析,更重要的是对《春秋》二百四十二年间人性的深切认识。《春秋》弑君三十六、亡国五十二,篡弑争战无数,人性之恶在《春秋》中暴露无遗。面对着这种人性之恶,应该怎么办？公羊家认为孔子作《春秋》当一部大礼书,用制度对《春秋》二百四十二年间的人性进行了彻底的批判,从天子诸侯到庶人夷狄都逃不过孔子的《春秋》笔法。公羊家常言《春秋》的特征在"属辞比事"。所谓属辞比事,就是用制度(礼法)去比照人性之善恶而对人性进行批判。后儒不谙此意,以《春秋》为司空城旦书,是不知《春秋》所比照之制度乃孔子所制定之大礼大法,而非后世之刑律法条也。

公羊家主张用制度来批判人性,并不否认用义理来批判人性,实际上公羊家也经常用义理来批判人性,但在公羊家眼中,义理与制度不同,义理只是一种抽象的价值标准,没有实在的强制力量,而制度不但是一种具体的价值标准,同时又是一种实在的强制力量,因此,用制度来批判人性比用义理来批判人性更有力,更可靠。这是因为人性之恶也表现为一种力量,力量只有用力量才能摧毁(恶的力量只有用善的力量才能摧毁),义理(心性)在此往往无能为力。正是因为这一原因,公羊学的批判就不能只停留在经典所确立的礼法上,还必须进一步积极地通过政治实践活动按照经典礼法的要求建立新制度去批判人性。从《春秋》中人性堕落的历史来看,人性之恶往往同有弊病的旧制度构成错综复杂的因果联系,这样,人性之恶与制度之弊掺合在一起所形成的恶的力量就比单纯的人性之恶的力量大得多,也就更难对治。因此,公羊家认为要对治这种强大的人性制度之恶,就必须建立起新制度去批判旧制度,这就是公羊学的批判是制度性的批判的第二层含义。举例来说,我们知道,公羊家在解《春秋》时有所谓"春秋制","春秋制"者,孔子改周之旧制所立之新制,亦即《春秋》新王所改之制,如改周之五等爵为《春秋》之三等爵,改周之四时田为《春秋》之三时田,改周建子之正为《春秋》建寅之正,改周之世卿制为《春秋》之选举制等。孔子立"春秋制"的目的,就是要用新制度去批判旧制度,因为旧制度违背天道人情,如周之五等爵中未列入天子,以天子非爵,即违背天道(因天道至尊,天子不能与天同格),《春秋》之三等爵以天子为一爵,即是从制度上对天子非爵进行批判,"春秋制"给予天子一理性之安排,显然符合人文的目的；又如周制四时田,杀伤幼稚,违天生物之心,于夏飞鸟未去巢、走兽未穴时恐伤幼稚不田,此三时田亦是从制度(田制)上对旧制度进行批判。除上述爵制田制外,其他春秋制如时制、官制、乐爵、服制、丧制等亦应作如是观。另外,公羊家除有"春秋制"外,还有"太平制","春秋制"适用于小康之世,"太平制"则适用于大同之世,其制如讥二名,天下为公、禅让等,"太平制"是从比"春秋制"更高的角度来对现存制度(包括"春秋制")进行批判。总之,用新制度去批判旧制度是公羊学制度性批判的另一特征。

公羊学主张制度性的批判与心性儒学主张人性的批判相比,公羊学的批判更全面、更有力。公羊学不仅认为应该用人性去批判制度,如公羊家常言改周之文从殷之质,董子言仁义法等,更需要用制度去批判人性。在公羊家的眼中,制度与人性的关系应该是相互批判、相互促进的关系:用人性对制度进行的批判可以防止制度衰弊腐化,用制度对人性进行批判可以防止人性堕落邪恶。因为从历史与现实(经验)的眼光看,人不是圣人,也不能都成为圣人,人必须在制度中生活并且只能在制度中来实现人性,所以制度性的批判就显得特别重要。而心性儒学只从人性上来批判制度,看不到制度在批判人性上的重要性,不免有所偏失。另外,心性儒学完全从人性上来进行批判,虽然道高义严,正气浩然,但在对治制度性的邪恶上往往无能为力,最后只得以身殉道。心性儒学不关心制度性的批判,终日以正心诚意为务,理想在造就贤君圣主,结果在制度上没有积极的建树,曾思之学与宋学对汉宋的制度甚少贡献就是明证。

3.公羊学批判的二重标准与二重性

公羊学的批判是一种很独特的批判,这种独特批判除体现在上述诸方面外,还体现在公羊学的批判具有二重标准,即具有历史的标准与理想的标准。在公羊学的批判中,这两种标准往往有机地交织在一起使用,使公羊学的批判既能切合历史现实,不至流于迂阔空泛；又能紧扣未来理想,不至陷于狭小固陋。在公羊学中,所谓天人、文实、经权、大同小康、春秋制、太平制就是这种二重批判标准的具体体现。公羊学批判的二重标准构成了公羊学批判的二重性,即历史批判与理想批判的共存性。

所谓历史批判,是指把批判的标准放在历史之中来进行的批判。公羊家不是浪漫的理想主义者,而是关注历史与政治的现实主义者,公羊家的智慧来自《春秋》,而《春秋》正是历史智慧与政治智慧的总汇。在公羊家看来,在理想社会未来到之前,人们必须生活于历史之中,这是人类不能选择的事实。虽然历史发展的阶段有三世,人类的最高理想与最终发展在太平大同,但在此之前的人类历史发展阶段仍有其独立性与必要性,仍有其存在的合理价值。这是因为人不是一种纯粹超越的精神存在,而是一种时间长河中具体的历史存在,人类的各种活动(包括政治活动)要在历史中来开展,人类存在的意义与活动的价值要在历史中来完成。因此,历史有其独立的意义,历史活动有其独立的价值,在历史中有相应于某一历史阶段的仁道公义,这种相对的仁道公义就是历史的独立意义与独立价值。如果历史没有其独立的意义与独立的价值,历史中就没有相应的是非善恶标准,历史就会变成荒谬的存在。正是因为这一原因,公羊学认为历史中的仁道公义虽然不是最高的仁道公义,但却是合理必要的仁道公义,不能在历史还未进入最高阶段时,用1最高的仁道公义来取代历史中的仁道公义,如果历史中的人类活动违背了历史的仁道公义,无疑是一种邪恶,必须接受历史的批判。这样,公羊家的历史批判把批判的标准放在历史中的仁道公义上,用这种历史的仁道公义来对人类历史中的政治活动进行批判,从而彰显出人类历史活动的独立意义与独立价值,克服掉历史的虚无主义与非理性主义,对历史保持一种清明的理性信仰,不致因认为历史完全黑暗无意义而陷入绝望。由此可见,公羊学的历史批判非常尊重历史,是一种以历史事实为基础的理性批判。众所周知,公羊家认为在人类的整个历史阶段,即在据乱升平二世,人类的最高政治理想是王道,王道即是在人类历史中进行政治批判的历史标准。但乱世与平世不同,乱世王道已不行,虽然仍然可以用王道去批判乱世,但这种批判只有理想的意义(文),而无现实的意义(实)。如果在这种情况下只用王道去批判乱世,虽然这种批判仍是历史的批判,但这种批判会显得空泛不实。所以,要如实地批判乱世,还必须再就乱世本身历史地确立乱世的批判标准,这种适用于乱世的批判标准就是霸道。公羊家用"实与文不与"这一书法来确立这种历史的批判。在公羊家看来,齐桓晋文任力行霸,专伐专封,礼乐征伐自诸侯出,是不行王道,故必须用王道批判之(文不与),但在上无天子、下无方伯,诸侯相互灭亡无救的情况下,齐桓晋文能存亡继绝,尊王攘夷,使乱世有一基本的政治秩序与仁道公义,故按照乱世的霸道标准从具体的历史事实着眼必须承认齐桓晋文行霸的历史价值和意义(实与),而不能因为齐桓晋文未能实行王道而一概否定之。《公羊传》中这种"实与文不与"的书法用得很多,充分体现了公羊学的批判是一种历史的批判。另外,还可以再举一个例来说明公羊学的批判是历史的批判。我们知道,公羊学虽然主张天下为公选贤举能的大同制度,但这种大同制度是所谓太平制,要在历史发展的最高阶段才能出现。在整个人类历史中(据乱升平二世),虽然太平制是公羊家的终极关切(ultimate concern),但公羊家并非以此太平制为批判历史的唯一标准,批判历史的标准除太平制外,还有历史中的其他标准,这种历史中的标准在特定的历史阶段有其特定的价值,不能因为其不合太平制而完全否定之。比如世及之礼,具体说来,嫡子继承制,按照大同之制,确实是家天下的产物,但是在春秋乱世的情况下,如果不找到一种当时历史可以接受的制度来保持政治权力承接的稳定,势必篡弑无已,天下大乱,非但人民要遭受政乱之苦,还会使乱臣贼子当道得意,历史的公义得不到体现。因此,要在当时的历史条件下保持政治的稳定,要恢复历史的公义,就必须以世及之礼作为历史中的批判标准。只有这样,才能如孟子所说"使乱臣贼子惧"；也只有这样,才能如公羊所说"正诸侯之即位"。可见,世及之礼在公羊家眼中是一种历史批判的标准,在历史还未超越君主制度的情况下,这种标准体现的是一种历史的公义,这种历史的公义就特定的历史阶段而言有其正当的价值与合理的意义,不能站在现代非历史的立场横加指责。这才是尊重历史的态度,才能对历史有一真切如实的了解,而不被现代思想所蔽。公羊学的历史批判中涵藏着深刻的政治智慧与历史智慧,我们只有降心虚怀才能悟入,任何现代人的傲慢都是理解公羊学的大障。

所谓理想批判,是把批判的标准放在历史之外的终极关切上来进行的批判。公羊家虽然不是浪漫的理想主义,对历史与现实有其深切的了解与理性的把握,但公羊家却不是狭小固陋的现实主义者,而是对未来的理想有着炽热的追求。在公羊家看来,历史有其起点也有其终点,据乱是历史的起点,太平是历史的终点。历史的终点是至善至美的社会,历史在此完结,达到天下归仁太和流行的至境。因此,公羊家把作为历史终点的太平大同作为自己终极关切的目标来追求,从而把太平大同作为对整个历史进行批判的理想的标准来把握。这样,在终极关切的观照下,亦即在公羊家理想批判的审视下,人类现实的历史就不再有永恒的意义和价值。虽然在历史批判中可以用王道去批判霸道,可以用霸道去批判诸侯相灭亡,可以用世及之礼去批判乱臣贼子,此王道、霸道、世及之礼有其独立的意义和价值,但对太平大同的理想标准而言,这种批判只是历史的批判,只有历史的意义而无永恒的价值。永恒的意义和价值不存在于历史之中,而存在于历史之外的终极关切中。从公羊学的思想来看,虽然历代公羊家们对春秋自秦汉六百年间的政治进行了理性的历史批判,但同时也没有忘记理想的批判。公羊家言托古改制,言孔子代天立言为万世制法,言天下为公太平大同,就是用理想的标准对历史进行批判。从历史事实来看,这种理想的批判不像历史的批判容易被历史接受,往往会因为立义太高使人感到可望而不可即,但正因为如此,理想才叫做理想,才会对历史起到批判作用。从功能上来看,理想的批判可以防止历史僵化、促进历史向理想演进,同时也可以防止思想自身意识形态化,变为政治化的儒学。但是,历史的发展有偶然,理想的落实要待机缘,公羊家虽然高标出理想的批判,仍未能阻止儒学意识形态化,正如基督教虽高标出天国末世的批判仍未能阻止中世纪神学意识形态化一样。虽然如此,公羊学理想的批判仍如一粒不熄的火种在儒学中微微燃烧,一旦东风劲吹必变为熊熊烈火,烛照人间。公羊三世大同学说在清季复兴就是明证。这粒不熄的火种是儒学不死的征兆,也是儒学毕竟是批判儒学的最后希望。

公羊学的批判既是历史批判又是理想批判,这二重批判在公羊学的思想中并不是截然分开的,而是有机地联系在一起的。虽然公羊家非常自觉地意识到二重批判各自适用于不同的领域,但又统一在公羊家的思想中构成了公羊学独特的批判体系。公羊家在这种独特的批判体系中运用二重批判非常自如,并不感到矛盾踯躅。这与西方的批判思想有很大的不同,西方批判思想中的历史批判属于希腊哲学,理想批判则属于基督教神学,两种批判不统一于一个独立的思想体系中(尽管托马斯·阿奎那将二重批判统一在自己的学说中,但其渊源仍是出自不同的学术体系)。按照公羊学的术语来说,有所谓大义微言；大义,是指历史批判,即讥世卿,大居正、大复仇之属；微言,是指理想批判,即三科九旨,《春秋》新王、三世大同之属。大义微言统一于公羊家的思想中,构成了公羊学批判思想的特色。从公羊学的发展来看,体现大义的历史批判与体现微言的理想批判均不可偏废,否则,公羊学就会变质。如果只强调历史批判而废弃理想批判,儒学就会变为纯粹的意识形态而成为政治化的儒学；如果只强调理想批判而废弃历史批判,儒学就会变为历史虚无主义而成为乌托邦化的儒学。宋儒学《春秋》只知"尊王攘夷"属于前者,熊十力读《礼运》欲删小康之礼属后者。总之,公羊学的二重批判义理周备,用心甚深,我们今天在重新检讨儒学时应该全面正确地理解公羊学的这种批判精神,使这一传统的古义能够在今天发扬光大,为今日中国的文化建设提供资粮。

以上我们从三个方面论述了公羊学是儒学传统中的批判儒学,并且知道了公羊学的批判具有非常独特的性质,但是,从中国儒学发展的整个历史来看,公羊学的批判精神只维持了六百来年(从孔子作《春秋》至何休作《春秋公羊解诂》),自东汉古文学占统治地位后,公羊学的批判精神逐渐消失,最后连公羊学也不复存在。究其原因,不外主观和客观两个方面:主观原因是儒学放弃批判精神,自甘沦为纯粹为君主专 制服务的意识形态,异化为政治化的儒学,汉代的儒学从以公羊学为代表的今文学发展到郑玄的揉合今古再发展到古文的一统天下就是明证；客观原因是历史的演进有其偶然性与机缘性,一旦历史活动中的人们选择并巩固了君主专 制制度,这种制度就有其自身的客观要求,即要求政治化的儒学为其服务而不再需要批判儒学,甚至反感,恐惧批判儒学,因为只有政治化的儒学才能有效地配合君主制度的运行。无可讳言,公羊学的批判精神不能完全超越其所处的历史时代,要受其时代背景的很大限制,公羊家同其所处时代的许多人一样都饱受四百多年的战乱之苦,都渴望政治统一,而当时能够完成政治统一的只有君主制度。所以公羊学在其历史批准中别尊卑、明贵贱,亦强调尊君的重要性。从今天的眼光来看,这是公羊学批判精神的历史局限性,但从当时的眼光来看,则有其时代的必要性。公羊家不是黑格尔式的历史理性主义者,不认为三世的演进是一逻辑的过程,但公羊家确实是历史的现实主义者,承认历史的演进确实受其客观条件的限制,不能超越历史作不切实际的空想。公羊家选择了君主制度是历史的要求而不是理想的追求,是不得已的事情而不是所乐为的事情。因此,我们对公羊学的历史批判没有必要作过多的指责,而是应该去发掘历史批判的精神实质。至于公羊学一千多年来郁而不张的理想批判,则需要我们今天去发扬光大。这是当今中国复兴儒学的关键所在,也是孔学传人不可推卸的历史责任。今天已经不是君主专 制时代了,公羊学的理想批判不应该再是"微言"而应该成为"明言"了。

三、公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学

儒家有内圣外王之学是不争的事实,但何为内圣之学,何为外王之学,以及二学的关系如何,则至今众说纷纭,莫衷一是。自从宋儒标出《大学》,独宗其旨,以"三纲领、八条目"解释内圣外王,近千年来似乎宋学已包举了儒家内圣外王之学。但事实并非如此,宋学在本质上只是心性儒学,只能当内圣儒学之名,而公羊学在本质上则是政治儒学,独可当外王儒学之名。

( 一 ) 内圣外王释义

要搞清楚儒家内圣之学与外王之学的性质,首先就要搞清楚内圣外王一词的本来含义。内圣外王的本来含义可以从三个方面去理解。

1.庄子对内圣外王的解释

我们知道,内圣外王一词最早出现于庄子《天下篇》,庄子用内圣外王来概括儒家的学问。在庄子看来,儒家的道是一个统一的整体,包括内外两个方面:内的方面叫做圣,外的方面叫做王。庄子认为古之人道术未裂,能完备地拥有这两个方面的道("古之人其备乎")。具体说来,内圣之道在古之人身上表现为"配神明,醇天地,明于本数",外王之道在古人身上表现为"育万物,和天下,泽及百姓,系于末度"。庄子还进一步认为,这种内圣外王之道并非空泛不着实际,而是统一在儒家的经典中,具体化为儒家的内圣外王之学,故庄子谓内圣外王之道"其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士,搢绅先生,多能明之"。从《天下篇》的文意来看,庄子是用内圣外王之道来概括六经的精神。《诗》、《书》的精神是"配神明,醇天地",即是内圣,因为"《诗》《书》故而不切"(荀子),不能用于现实的政治实践,只能用于人性的修养(董子《春秋繁露·玉杯》言"《诗》《书》序其志",《尚书大传》言"六誓可以观义,五诰可以观仁,甫刑可以观诫,洪范可以观度,尧典可以观美"即是言内圣之道)；《礼》《乐》的精神是"育万物,和天下,泽及百姓",即是外王(因《礼》《乐》可在现实上实施,故可泽及百姓)；《易》的精神是"明于本数",本数谓天道阴阳,即是内圣；《春秋》的精神是"系于末度",末度谓人道法度,即是外王。庄子用内圣外王来概括六经,即表明了儒家存在着内圣外王之学:《诗》《书》《易》是内圣之学,《礼》《乐》《春秋》是外王之学。可见,在庄子眼中,内圣之道与外王之道体现在不同的儒家经典中,形成了不同的儒家学问(庄子虽宗道家,然其平章先秦学术最为公允,故退之言其学出于子夏、东坡言其学有助于孔子、朱子言其深解孔子只是不肯学孔子、康南海言其学直得孔子真传。庄子言内圣外王,决是儒学本意,定有渊源所自。钱基博氏以庄解庄,谓内圣为《逍遥游》之适己性,外王为《齐物论》之与物化,是别出心裁而不知《天下篇》乃庄生述学之作而非明道之章也)。

2.荀子对内圣外王的解释

庄子从"道术之全"来说明内圣外王,荀子则从"学止至足"来说明内圣外王。在荀子看来,人之学应定出一个范围,如果不定出个范围,学无所止,没世穷年也不能对事物有所认识。那么,止在什么地方呢?止于至足。至足包括哪些方面呢?至足包括两个方面:一是圣,二是王。那么,什么又是圣,什么又是王呢?荀子说:"圣也者,尽伦者也；王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。"9所以,荀子认为圣和王就是学者学习应遵循的范围,学者应学圣者尽伦,王者尽制,才不会枉费光阴而学有所成。荀子这里所说的圣和王,梁启超认为就是庄子所说的内圣和外王,并认为伦谓人伦,即人生哲学；制谓制度,即政治哲学。10另外,杨倞注认为圣是指圣人之道,王是指王者之道即王道,学者应学此二道而不学异术才叫"至足"。从荀子对内圣外王的解释来看,同庄子并无不同,只是荀子对内圣外王的解释更具体化了。庄子只从内与外来解释圣王,似嫌抽象,荀子则从伦与制来解释圣王,就具体多了(伦是修身尽性故为内,制是政治法度故为外)。

3.内圣外王的本来含义

从以上庄子和荀子对内圣外王的解释中,我们至少可以看出内圣外王有三层含义。第一层含义:内圣和外王都是名词,圣是主观内在的道德修养与精神境界,王是指客观外在的教化德泽与礼法制度。王在此处应读平声,而不应读去声,王是指王者之义,而非指治理之义。内圣,是指在内尽圣人之道；外王,是指在外尽王者之道。圣人与王者都是古代内外两个方面最高的人格类型,所以圣与王也就成了人们学习效法的标准。具体说来,庄子所说的"先王",荀子所说的"后王",都是指外王之"王",而此外王之"王"实际上是指孔子,因为孔子作《春秋》经世(庄子)改制(荀子)都是尽制,所以孔子足可当此外在之"王"。可见,外王之"王"字是一名词,而非动词。第二层含义:内圣外王是一平列组合的名词,只表明道术由圣与王两个方面组成,学问有内与外两个师法标准,二者之间并没有因果关系,即内圣外王是指内圣和外王,而不是指内圣而外王,或内圣通外王。庄子讲道术之全,荀子讲学止至足,是讲最高的道和最高的学是内圣和外王的统一,如此道与学才完备无缺,而不是讲内圣是外王的基础(本体),外王是内圣的结果(发用)。所以,内圣外王是一种结构上的平列关系,而不是因果上的体用关系。正因为二者不是因果关系,才会出现一曲之士,只知内而不知外,只知圣而不知王；才会有所蔽而只知尊《诗》《书》而不知隆《礼》《乐》,即只知尽伦而不知尽制。第三层含义:内圣外王与经学有关,是六经精神的集中概括。内圣之道体现在内圣之学中,外王之道体现在外王之学中。内圣之学是《诗》《书》《易》之学,外王之学是《礼》《乐》《春秋》之学。

(二)内圣儒学与外王儒学辩正

按照儒学传统,儒学有内圣儒学与外王儒学之分。但自宋学盛行以来,由于宋学主张由内圣通外王,遂将内圣儒学与外王儒学都归于宋学名下。以至时至今日,继承宋学的人们一直都把心思用在宋学如何开出外王的问题上,亦即如何将外王儒学建立在宋学的基础上,而使真正的外王儒学暗而不明、郁而不张。实际上,内圣儒学与外王儒学是儒家传统中两种不同种类与不同性质的儒学。

1.心性儒学不当外王儒学之名而是内圣儒学

心性儒学之所以名为心性儒学,根本原因在于心性儒学关注的重点在个体生命的成德成圣,而这种个体生命的成德成圣则是个人内在生命的一种存在境界,即内圣。心性儒学所说的求放心、立大本、致良知、作新民,以及知性知天、明德止善、存心养气、孔颜乐处,都是讲圣者内在的生命境界,而不是讲王者外在的事功制度,亦即只是讲圣者内在明于本数之尽伦,而不是讲王者外在系于未度之尽制。由此可见,心性儒学在性质上只是儒学传统中的一系——内圣儒学,而不是另一系——外王儒学,故心性儒学只可当内圣儒学之名,而不可当外王儒学之名。

另外,我们还可以从心性儒学所依的经典上来说明心性儒学是内圣儒学。我们知道,最能体现心性儒学内圣特征的典籍莫过《大学》《中庸》,而《大学》《中庸》二书,所依的经典是《诗》、《书》,《大学》引《诗》十二次,引《书》八次,《中庸》引《诗》十四次。我们前面已经说过,《诗》《书》的精神是内圣,《诗》《书》之学即是儒家内圣之学,心性儒学依于《诗》《书》,即可证明心性儒学是儒家内圣儒学。

上面我们是按照儒学传统的划分把心性儒学定为内圣儒学,但心性儒学自身则不这样认为。在心性儒学看来,心性儒学是地道的内外打通的儒学,《大学》"三纲领八条目"就是证明。心性儒学认为物有本末,知有先后,正心诚意是本,齐家治国是末,只有先明德止于至善,然后才可以治国平天下。在心性儒学眼中,内圣(正心诚意)是本与先,外王(治国平天下)是末与后,只要先内圣,就可以致外王。按照心性儒学的体用论来说,内圣是外王的本体,外王是内圣的发用,外王是由内圣曲通开出。这样,内圣外王的关系就不再是平列结构的不同人格关系,而是因果体用的本末先后关系。心性儒学自认为其学以内圣始,以外王终,体用不二,内外合一,所以是内圣外王都可当之的正统儒学。但是,从我国儒学的传统与心性儒学的性质来看,心性儒学并非如其所说可以当外王儒学,而是不折不扣的内圣儒学。究其原因,主要是因为心性儒学虽然也讲外王,但心性儒学将外王看作内圣的末与用,实际上是取消了或者说化解了外王儒学,使外王儒学只有其名而无其实。我们知道,按照儒学的传统,外王儒学所说的外王不是内圣的末与用,而是与内圣不同的另一种人格类型,即尽制的人格类型；内圣与外王之间不是因果体用关系,而是平列结构关系；外王不是内圣的必然结果,而是完满人格所必不可少的另一构成要素；外王有自己独立的标准——尽制,而不是以内圣的标准——尽伦——为标准。因此,内圣与外王只有结构上的联系而无体用上的联系,如果将外王看作内圣的末与用,实际上就取消了外王的独立性,使外王丧失了其规定性,不再具有其独立存在的价值,而变为一种附属于内圣的微不足道的陪衬。另外,将外王看作内圣的末与用,还意味着取消了人格类型的另一种标准——外在王者尽制的标准,使人格的标准只局限在内在的圣的方面,萎缩在生命心性的狭小领域,不能向外扩充出去。因为按照心性儒学以内圣为本体先始的逻辑推论,关注的重心只会落在生命心性上,而不会跳出生命心性落在客观外在的事功制度上,这不仅被心性儒学的学理所证明,也被心性儒学未能开出外王的实践所证明。心性儒学这种偏于内圣一曲的倾向正好被庄子言中,不得道术之全,也违背了荀子学应止于至足的看法。即学应止于圣与王才能学得全部孔子之学。总之,心性儒学是用其特有的生命形上学的纵向思维方式来看待内圣外王的关系,将整个思维的重心都落在自内而外,自人而天的纵向关系上,如此,原初意义上的外王儒学自然会被化解而无立足之地,所以,我们说心性儒学虽讲外王但其本质仍是内圣儒学,故其不当外王儒学之名。

2.公羊学不当内圣儒学之名而是外王儒学

如前所说,公羊学与心性儒学不同,是儒学传统中区别于心性儒学的政治儒学、批判儒学。公羊学的目标不在个体生命的成德成圣,而在政治社会的事功制度。也就是说,公羊学追求的不是内在尽伦的生命境界——圣,而是外在尽制的政治理想——王。公羊学虽然认为学应止于至足,应圣王双修,但由于公羊家们所处的时代是周文疲敝、政治失序的混乱时代,公羊家受到时代的强大压力,关注的重心不能不落在外王方面,因为只有外王才能解决时代的紧迫问题。因此,在公羊家看来,外在的王道,重于内在的圣德。内在的圣德只是人道,不免一偏,而外在的王道通三,包涵了天地人,得大道之全。公羊家把自己的理想建立在外在的王道上,那么,王道又是什么呢?在公羊家看来,王在字形上以一贯三,表明只有参通天地人者才配为王(意即只内圣者不配为王)；王在字音上训为"往",表明只有天下万民归往者才可称王,据此,所谓王道即是参通天地人而天下归往之道。而此参通天地人天下归往之道则是公羊家在历史中(据乱升平二世中)的最高政治理想。但是,公羊家并不是玄学家,并不是抽象地来理解王道,而是认为王道有其历史的内涵。董仲舒在《春秋繁露·王道篇》就假托五帝三皇对公羊学的王道理想进行了具体描述:

"五帝三皇之治天下,不敢有君民之心,什一而税,教以爱,使以忠,敬长老,亲亲而尊尊,不夺民时,使民不过岁三日。家给人足,无怨望忿怒之患,强弱之难,无馋贼妒嫉之人。民修德而美好,被发衔哺而游,不慕富贵,耻恶不犯。父子不哭,兄弟不哭。毒虫不螫,猛兽不搏,莺虫不触。故天为之下甘露,朱草生,醴泉出,风雨时,嘉禾兴,凤凰麒麟游于郊。囹圄空虚,画衣裳而民不犯。四夷传译而朝,民情至朴而不文。郊天祀地,秩山川,以时至,封于秦山,禅于梁父。立明堂,宗祀先帝,以祖配天,天下诸侯各以其职来祭。"

公羊尝提出了自己的王道理想,这一王道理想不在心性之内而在心性之外,是公羊家所追求的外王目标。但公羊家并不是空想的理想主义者,而是将理想与现实结合在一起的现实主义者,公羊家清楚地知道要实现王道理想,还必须辅以一定的方法和制度才行,所以公羊学在提出王道理想的同时,也提出了要用"王教"、"王化"、"王制"、"王法"、"王术"(董仲舒语)去辅助王道的实现,而这些"教"、"化"、"制"、"术"都是生命之外的方法和制度。由此可见,公羊学关注的重心是个体生命之外的王道及其方法制度,而不是个体生命之内的圣德及其修为方法,所以说公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学,独当儒家外王儒学之名。

公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学,还可以从心性儒学与公羊学对孔子的看法上看出。我们知道,心性儒学把孔子看作圣人,圣人即是个体生命达到了最高存在境界的人,这种人与天合德,与物俱化,是一道体,是一太极,是纯粹的精神实在与超越的道德本源。心性儒学如此看孔子,并无错,孔子天纵之圣,足可当此圣德。心性儒学之错在于将孔子局限在内圣的领域,不从外王的领域看孔子,使孔子之德偏在生命道德一曲,不能向政治推出。公羊学虽然同心性儒学一样,认为孔子是个体生命的最高成就者,是圣,但公羊学同时却认为不能将孔子人格只局限于圣,孔子不但是圣,同时也是王。在公羊学看来,孔子作《春秋》是新王,孔子改制立法是后王,孔子继承文命是文王,孔子有圣德无圣位是素王。总之,孔子不仅是一尽伦者,同时也是一尽制者,孔子的伟大不只在孔子是圣人,更在于孔子是内外至足的圣王。公羊学从王的角度来看孔子,即是从外在的政治及其制度中来理解孔子,所以,公羊学把孔子理解为外在之王(外王),最能证明公羊学是外王儒学。

公羊学是外王儒学,还可以从公羊学所宗经典的性质上来说明。公羊学所宗在《春秋》,《春秋》经是孔子外王的大典。《春秋》一经独为孔子所作,孔子作《春秋》的目的就是要在纷乱衰敝的历史现实中来实现儒家的王道理想。"实现外在之王道"(外王)即是《春秋》一经的性质。所以,庄子说"《春秋》经世,先王(孔子)之志",孟子说"《春秋》天子之事",董子说孔子作《春秋》"加王心、当新王、返王道,为一王之法",桓宽说孔子"修王道,作《春秋》",王充说"素王之业在于《春秋》"。最能阐明《春秋》外王性质的莫过于司马迁了(司马迁为公羊家),司马迁曰:

"《春秋》上明三王之道,下辩人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。"11

由此可见,《春秋》为六经中孔子直接阐明外王大义的经典,公羊学独宗《春秋》,足可证公羊学为儒家的外王儒学。

公羊学是外王儒学,还可以从公羊学对秦汉间中国政治礼法制度的影响上来说明,我们可以说中国至民国前两千年政治制度的基本架构由公羊学建立,或者说由公羊学开出,这即是说公羊学在外王方面产生了结果。此一问题后面要专门论述,这里就不再详细说明。总之,从以上各个方面都可以看出,公羊学是区别于儒家内圣儒学的外王儒学,独当儒家外王儒学之名。

（三）公羊学外王的基本特征:向世界开放的结构性思维方式

公羊学外王的基本特征,主要表现在公羊学的思维方式上。公羊学的思维方式与心性儒学相比,有很大的不同。心性儒学的思维方式是一种由内穷外(程朱学)、摄外归内(陆王学),以及由下到上(曾思学)的线性思维方式,这种思维方式虽然也谈到了外与上,但关注的重心仍是落在内在心性上(这是因为线性思维方式是一种强调体用的思维方式,这种思维方式把体看为本,把用看为末,只要体的问题解决,末的问题自然会随之解决。所以在这种思维方式中关注的重点必然会落在作为体的心性上)。公羊学的思维方式则是一种非从心性生命出发而是站在世界之中来进行思考的结构性思维方式,这种思维方式虽然不否定心性,但关注的重点则是落在世界中的结构、事件及其联系上。即这种思维方式不强调体用关系,而是强调结构中事件之间的相互关系。如公羊学讲张三世,讲通三统,讲异内外,讲存三正,讲王道通三,讲文质再复,讲天人感应,讲王道霸道,讲实与文不与,讲春秋制、太平制,讲三科九旨、五始、七等、六辅、二类,以及以五行解人事变化,以阴阳察政治盛衰,以天行设爵称官制,以天数副人体百骸,都是结构性的思维方式。这种结构性的思维方式没有将世界拉入心性中来解释,而是相反,使心灵向世界开放。在这种思维方式中,心性不是世界的起点与终点,即不是世界的全部,只是世界的一个组成部分,即属于人的内在精神的组成部分；世界除心性外,还有其他广阔的领域,这些领域有其独立性、多样性和复杂性,是人的生命依存的对象与价值实现的场所。正是因为人的心性之外的世界如此广大丰富,人的生命才能向外扩充附丽,多姿多彩,不致萎缩枯竭。如王道固然最高,然在乱世的情况下,霸道也有其光彩；新王固应一统,然二王后亦有其存在的价值。即人性之美可在王道中表现,亦可在霸道中表现；新王可受命而王,旧王亦并非寇贼。因此,公羊学的这种结构性思维方式在本质上是开放性的思维方式,这种思维方式可以扩充人性,丰富人性,使人性在世界中发出灿烂光辉。具体说来,公羊学这种结构性思维方式的开放性主要体现在以下三个方面。

1.公羊学反对将儒学封闭在生命心性的领域

心性儒学的线性思维方式是内外上下直线运思的思维方式,这种思维方式从心性出发,最后又复归心性。心性儒学虽讲治国平天下,但治国平天下是末,本则是正心诚意,故治国平天下是心性的发用,最后还是要回到心性。心性儒学的线性思维方式是一种直上直下、彻里彻外的思维方式,容不下空间,因而也就容不下世界(心性无空间,故可容于线性思维中；世界是空间,故不可容于线性思维中)。故心性儒学讲世界(即外王),就必须纳入心性中来讲,将世界纳入心性中来讲也就意味着把世界封闭在心性中,使心性不能向外(世界)开放。在这种线性思维方式下形成的儒学,实际上就是把儒学封闭在心性中,使儒学只偏于内而成为内圣儒学。公羊学则不然。公羊学的结构性思维方式不从心性出发来看世界,而是在世界中来看世界,在天地人的结构中来看世界,在文质、阴阳、王霸、经权、实文、三世、三统、五行的结构中来看世界,因此,在公羊学的思维方式中,心灵是向世界开放的,世界没有被封闭在心灵内。心灵向世界开放,就意味着心灵承认世界在心灵之外有其自身的独立性,有其独立存在的价值,不能用心性去消溶世界的独立性及其存在价值。心性与世界有联系,但这种联系只是结构性的联系,而不是因果性的联系,结构性的联系即意味着世界不是心性的结果,而是心性的伴侣。心性与世界只能相互依存,而不能彼此化解。在结构性的思维方式中,公羊家看到《春秋》二百四十二年间所发生的事件不能只从心性来解释,这些事件在世界中有其自身的意义。如从心性上解释,齐桓晋文任力行霸实不足道,但从当时的世界状况中来看,齐桓晋文尊王攘夷,存亡继绝,霸道自有其不可否认的价值。又如,公羊学理解人性,既看到人性有善之质,又看到人性有不善之实,即既从超验的角度看到人性本然之善,又从经验的角度看到人性并非已善,而不像心性儒学只从心性上看人性,看不到人性实际上是存在于本然与实然,超验与经验相互联系对待的结构领域。公羊学从结构上来看世界,看到世界有其层次性、互存性、多样性和复杂性,不能只用一个标准来简单地衡量世界,而应该从世界本身所具有的各种特性的联系中来衡量世界。这样,心性就不是唯一不变的中心,就不是世界的出发点与回归点,就不是一个封闭自足的价值源头,相反,心性就会在世界中随着世界的变化而变化(公羊讲经权常变,心性之变当然不是无条件之变),就会以世界为出发点与国归点,就会承认心性之外的世界也有其独立存在的价值(即承认存在着多元价值,如三世、三统、三正、王霸、圣王、文质等)。鉴于此,公羊学坚决反对把儒学封闭在心性生命的领域而不能向外(世界)开放,而是积极地以结构性的思维方式建立起向世界开放的外王儒学。公羊家们非常焦虑如果把儒学封闭在心性的领域必不能完成儒家的外王大业,所以建立外王儒学的首要任务就是以开放的态度去批判心性儒学,从荀、董批判性善之说到康南海批判宋儒都是出于这种外王的焦虑。这并非是无谓的汉宋之争,而是儒学在自身传统中所进行的自我批判与自我反省,其目的是要对儒学的传统进行全面深刻的把握。当代儒学也遇到了同样的情况,也应作如是观。

2.公羊学反对将儒学局限在个体存在的领域

心性儒学将儒学封闭在生命心性之内,必然会把儒学局限在个体存在的领域,因为内在的生命心性,完全是属于个体存在的范围。心性儒学讲成德,是个人的成德,讲成圣,是个人的成圣；讲致良知,是个人致良知；讲道问学,是个人道问学。心性儒学把关注的重点放在个体存在上,使儒学具有了个人化的倾向,这种个人化的倾向发展到极端,就使个体完全可以脱离社会、政治、历史而超然独在。这是因为心性儒学所讲的成德成圣(用现在的话说即是道德宗教中的信仰与实践)是纯粹主观性的问题,生命与心性只有在纯粹个体的主观性中才能存在。由于心性儒学的重心只落在个体存在上,社会政治就不是心性儒学所研究的对象。只要个体生命上达于天人合一的精神境界,只要致良知明心见性通体光明,只要正心诚意明明德止于至善,个体存在就实现了最高的人格标准——圣,至于外部社会的政治礼法制度,与个体生命的成圣毫不相干,可以在不议不论之列。心性儒学假定离开外在的制度个体生命完全可以通过内在的修为臻于至善（即内圣）,所以心性儒学在论述仁与礼的关系时完全将仁抽离礼而放在个体生命中来解释,即把仁看作一种个体生命的内在境界,而不是外在制度(礼)的精神实质。可见,心性儒学将自身局限在个体存在的领域,不能向社会开放,从而不能发扬光大孔子的礼学,对中国两千年的政治礼法制度亦甚少贡献。公羊学则不然。公羊学反对将儒学局限在个体存在的领域,而是主张儒学要向社会开放。首先,公羊学认为,完满的人格是圣与王的统一,只在个体生命上明心见性、明德止善,只是实现了内圣的人格标准,不能算完满的人格,要达到完满的人格,还必须实现外王的人格标准,而要实现外王的人格标准,就不能在个体的生命存在上来寻求，必须在社会的政治礼法制度中来寻求。这样,公羊学关注的重点就不能只落在内在的个体生命上,还必须落在外在的社会制度上。正是因为这一原因,公羊学才跳出个体存在的领域向社会开放,积极通过改制立法来完成外王大业、实现王道理想,同时也使人格能够真正达到完满——圣与王的统一。其次,在仁与礼的关系上,公羊学按文质的概念来解释,认为礼是文、仁是质,礼是仁的表现形式,仁是礼的精神实质。在这里,公羊学没有把仁放在个体主观的存在上来解释,而是放在社会客观的制度(礼)上来解释,这样,仁就具有了社会的性质,是一种社会制度中的人类关系,而不只是离开社会而存在于个体心性中的生命境界。如《春秋》成公十六年书"九月晋人执季孙行父,舍之于招丘"。《公羊传》以为言舍之即仁之,所以仁季孙行父者,季孙行父累代成公被执。按照君臣之礼,君有罪臣代执,季孙行父代君被执,所以公羊许其仁。可见仁是在体现社会关系〈君臣关系〉的制度中表现出来的,而不是纯粹在个体心性中表现出来的。在礼与仁的相互关系上,公羊学认为礼是仁的先决条件,只有先实现了礼,才有可能实现仁,决没有离开具体之礼的抽象之仁。公羊学按照《春秋》来解释孔子"克己复礼天下归仁"一语,以为只有先克己复礼(按照礼的要求行事),才能天下归仁(人类社会处于和谐仁爱的相互关系中)。《春秋》之所以弑君三十六,亡国五十二,其根本原因就是因为没有按照礼的要求行事,所以才如此不仁。正是因为公羊学认为只有在礼中才能体现仁,所以公羊学非常重视礼,认为《春秋》是礼义之大宗、万世之仪表,是孔子为后世制法的大礼书。在儒学的发展中,公羊学独传孔子的礼学,即可证明公羊学对礼的重视。礼是个体心性之外的社会关系或制度,公羊学重视礼,亦可证明公羊学没有将儒学局限在个体存在的领域,而是向社会开放。最后,公羊学理解仁,除放在礼中来理解外,还把仁放在个体存在之外的广阔的政治社会与历史事件中来理解。如公羊许公子喜时为仁人,是因为公子喜时内平其国,外治京师,能够在治理国家上建立功业；又公羊许吴季札为仁,是因为季札在吴君位之争中不忍兄弟相杀而之延陵,终身不入吴国。这说明仁是在政治社会与历史事件中体现出来而非单纯在个体心性中体现出来。公羊学不在个体存在上来理解仁,而在个体存在之外的广阔天地中来理解仁,董仲舒有一段话作了很好的说明:

"仁之美者在于天下仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。"(《春秋繁露·王道通》)

总之,公羊学反对将儒学局限在个体存在的领域,而是向社会开放,形成了以社会为中心的外王儒学。

3.公羊学反对将儒学禁锢在形上超越的领域

心性儒学关注的重点是个体生命的存在价值,必然会将儒学禁锢在形上超越的领域,不能向历史与世界开放。这是因为心性儒学不在历史与世界中来理解人性,不在制度中来完善人性,而是在超越的形上领域中来理解人性,在明心见性的格致诚正中来完善人性。由于心性儒学只把最高人格理解为圣,成圣之道就是上达天德而为一道体、为一太极。心性儒学所讲的本心、良知、灵明、性体都存在于形上超越的领域,与形下的历史世界不发生直接的联系。心性儒学是关于生命的学问,是生命的形上学,生命在本质上是超时空的纯一道体,所以心性儒学把生命的意义放在历史与世界之上来寻求,而不是放在历史与世界之中来寻求。心性儒学的线性思维方式自下而上知心知性知天,达天德、见天心、存天理、为天爵,与道同在,抱一而终。虽然心性儒学也讲道在伦常日用,讲既高明又道中庸,但这只是道的发用,其归宿仍在不为尧存、不为桀亡的超越形上之道,而未能将此道放入历史与世界中来把握,更不能把历史与世界看作就是道本身。因此,心性儒学在体用不二的思维方式下把历史与世界化解为用,其关注的重心自然就不能越出形上超越的体的领域,从而不能真正向历史和世界开放。公羊学则不然。公羊学关注的重点不是个体生命的存在价值,而是历史与世界的存在价值。公羊学虽然亦追求个体生命的完善,但公羊学认为人的生命不是离开历史与世界而超然独在的生命,而是注定在历史与世界中来寻求其价值的生命。公羊学亦讲生命应法天而成圣,但公羊学认为成圣的生命必须进入到历史与世界中实现王道才能获得生命的全部意义(外王)。在公羊学看来,历史世界与心性之间并非是一种体用关系,历史世界决不是心性之体的用,历史世界与心性之间是一种结构性的关系,历史世界有独立于心性之体的自身价值。如果生命只空守心体性体,用体用关系去消溶历史与世界的价值,历史与世界中的王道理想就不可能实现。因此,公羊学坚决反对把儒学禁锢在形上超越的心性领域,而是主张儒学要向历史与世界开放,即要在历史与世界之中去成就生命、实现心性,要在心性与历史世界的三维关系中去实现历史与世界本身的价值。如果儒学只以明心见性上达天德为务,把心性禁锢在形上超越的领域而不通向历史与世界,最后的结果必然是生命脱离历史与世界而归于空寂枯竭,不能在与历史与世界的互动中多姿多彩,万紫千红。

以上我们从三个方面论述了公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学,公羊学独当儒家外王儒学之名。但需要说明,这一区别是相对的,而不是绝对的,即这一区别是与心性儒学相比较而言的,从公羊学的整个思想来看,公羊学并不否定内圣,有时甚至非常强调内圣,如齐桓霸道废、诸侯叛,公羊认为是桓公内不修德,矜功自足所致；又《春秋》出天王居于郑,公羊以为是天王内不修子德,不能乎母所致。实际上,公羊学内外打通,圣王双修,只不过公羊学所处的时代礼崩乐坏,政治失序,公羊学面临着重建政制的使命,所以其关注的重点自然落在外王罢了。从中国儒学的发展史来看,由于以宋学为代表的心性儒学偏于内圣,忽视外王,而以公羊学为代表的儒家外王之学又郁而不张,不绝如缕,所以现在才有必要强调公羊学是外王儒学。读者切莫以为公羊学是外王儒学就只讲外王而不讲内圣,若真如此,则公羊学即不成其为儒学矣。此意难言,望读者善会。

四、公羊学是在黑暗时代提供希望的实践儒学

人类在任何时代都需要希望才能够生存,如果人类没有希望,人类生活就会归于死寂空无,人类存在就会变得毫无意义,人类历史就会凝滞而缺乏生机,人类心灵就会冷却而丧失热情。在这种无希望的状态中生活,人心将痛苦不堪,人类社会必然会走向毁灭。因此,越是黑暗痛苦的时代,人类就越需要怀抱希望生活。同时,任何人类的政治实践都必须以希望为前提,如果没有希望,就不可能激发出追求此一希望的政治实践,人类的政治行为也就会缺乏一个引导的目标。从人类思想的发展来看,为了解决人类的这种生存状况,人类的智慧往往会创造出某种学说,为生活在黑暗时代的人们提供希望,并且激励人们去实践这种希望。公羊学就是这种怀抱着希望去进行实践的儒学。公羊学的这一特征我们可以从二个方面来进行论述。

（一）公羊学是在黑暗时代提供希望的实践儒学

1.公羊学产生于黑暗痛苦的时代

公羊学产生于春秋、战国及秦汉之际,这一时代是中国历史上极度黑暗痛苦的时代。在这一时代中,周文疲敝,王纲失坠,礼坏乐崩,政治无序。由于旧有的文化不能维系社会,新的文化又没有产生,人们的行为缺乏规范,人们的心灵无所归依,个人尽凭欲望冲动行事,国家全仗暴力强权统治。在这种情况下,必然的结果是臣弑其君,子弑其父,兄弟相杀,骨肉相残；必然是争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城,率土地而食人肉；必然是强凌弱,众暴寡,贼民役民,草菅民命；必然是陪臣执国命,八佾舞于庭,诸侯专封专杀,作威作福。在这种篡弑不已,争战无穷,生民涂炭,天下无道的乱世,人民的生命财产得不到保障,政治的合法秩序得不到恢复,人们陷入极度的痛苦之中,眼前如茫茫黑夜看不到一点希望。这一时代生民痛苦无望的状态我们可以从孔孟、诸子及《史记》的描绘中看到,也可以从老庄及隐士避世的消极态度中看到。公羊学正是产生于这一生民痛苦无望的黑暗时代,这一时代的性质决定了公羊学的思考方向。

2.公羊学在其历史信仰中为乱世提供了希望

如上所说,公羊学产生于春秋、战国、秦汉之际生民痛苦无望的黑暗时代,为了解决这一时代问题,公羊学对人类历史进行了深刻的反思,坚信人类历史决不会永远如此,确信人类在其历史中存在着希望。公羊学为乱世提供的希望建立在公羊学的历史信仰上,所以要了解公羊学提供的希望就必须先了解公羊学的历史信仰。所谓公羊学的历史信仰,是指在历史中产生的对历史所怀有的信仰。我们知道,公羊学不是道德形上学,更不是关于存在的本体论,公羊学的智慧来自于历史,公羊学的信仰也来自于历史。公羊学对夏、商、周及春秋战国的历史进行了广泛深入的研究,认为人类历史是变动不居的,决不会停留在某一个点上,并认为人类的历史是向着理想演进的,历史中的理想就是人类的希望所在。公羊学用托事明义的方法来说明人类的希望。公羊学托《春秋》十二世为三世,借以说明人类历史最终要从据乱走向太平；并托尧舜天下为公的大同世界为人类的理想社会,是人类心灵的终极关切与人类历史的最后归宿。这一太平大同的世界就是人类历史的希望,生活在乱世的人们没有理由悲观失望,而应该怀抱着希望热情地生活,通过自己的行为去促使这一天的早日到来。公羊家常说孔子为万世立法,为百代张义,就是指孔子为人类确立了这种太平大同的希望。汉人尝言"天不生仲尼,万古如长夜",也是指孔子为历史确立了这种最后的希望,人类最终要冲破黑暗走向光明。

太平大同的理想世界就是公羊学为生活在乱世的人们提供的希望,但这种希望只是一种信仰,即历史中的信仰,而不是逻辑的推理,即不是理性的认识。这是因为在公羊学看来,太平大同的世界是将来的世界,这一世界还没有到来,决不可以用理性去妄推这一世界,只能用信仰去渴望这一世界。公羊学通过对历史的研究得出结论:历史决不是合理的,即不是建立在理性之上的,历史恰恰是背离理性而演进的,决不可以用理性去把握历史。公羊学这种对历史非理性的看法最集中地表现在公羊学对三世演进的看法上。从历史事实来看,《春秋》十二世一世比一世乱,但从历史信仰来看,《春秋》十二世一世比一世治,这就是所谓"《春秋》世愈乱而文愈治"。亦即是说,如果从理性来看(理性重事实),《春秋》只是一部乱世的历史,哪里有升平世和太平世,但如果从信仰来看(信仰不遵理性),《春秋》应该从据乱进至升平,从升平进至太平。在公羊家眼中,《春秋》十二世代表了整个人类历史,所以人类历史的演进是建立在非理性的信仰之上的,而不是合乎理性的。正是因为这一原因,我们才说公羊学为乱世提供的希望是建立在历史信仰之上的希望,而不是建立在理性认识或逻辑推理之上的希望(如果历史是建立在理性与逻辑上的,《春秋》十二世,即整个人类历史就会一世比一世乱,历史中就不可能有任何希望)。

虽然公羊学把人类的终极关切与最后希望放在太平大同上,但公羊学毕竟不是超越历史的空想主义者,而是尊重历史的现实主义者。在公羊学看来,历史的演进有其阶段性,不能逾等,因而人类的希望亦相应有其层次性,不能划一。因此,公羊学在追求太平大同的希望时,亦不放弃追求历史中的希望。历史中的希望是次于最后希望的可以在特定历史条件下实现的希望,公羊家用"春秋制"一词来表达这种历史中的希望,而用"太平制"一词来表达历史终结时的最后希望。在公羊学看来,所谓春秋制,是由孔子制定的适用于升平小康之世的理想制度,这种制度表达了特定历史条件下人们对可能实现的理想社会所抱的希望。比如公羊学所说的"大一统"与"讥世卿"就是所谓的"春秋制"。我们知道,在春秋战国时代,天下不统一,王令不行,诸侯混战,人民备受战乱之苦,再加上国内贵族世世为卿,把持国政,专权专杀,人民冤屈无处申告,更苦不堪言。在此乱世,公羊家发挥孔子"大一统""讥世卿"之义,作为历史中(乱世中)的希望,激励生活在乱世中的人们去追求升平世中的理想,以消除人们在乱世中的痛苦。因为天下一统,卿位不再世袭,就能够结束诸侯混战世卿专权的局面,人们就可以在一个相对安宁公正的政治秩序中生活。所以"大一统""讥世卿"尽管不是人类历史的最后希望,确是生活在春秋战国时代的人们在历史中的殷切希望,也是激励人们在历史中变革政治的直接动力。此一希望虽然不是最后的,但却是最切实的,是与每一个人在历史中的生命存在直接相联系的,最能触动人们现实的痛苦、悲哀、渴求和喜乐,因而最能激励人们将整个生命投入到历史中去追求这种历史中的真理。公羊学除了通过"太平制"为生活在乱世中的人们提供了最后的希望外,还通过"春秋制"为生活在乱世中的人们提供了历史中的希望,使儒家的希望学说不至于遥远而不切实际。公羊学把人类的希望分为两个层次,并且非常关注历史中的希望,这是公羊学的信仰为历史中的信仰所致,也是公羊学的希望学说区别于基督教的希望学说的最大特征。12由于历史中的希望有其在历史中实现的可能性,历史中的希望就不具有永恒性,如"大一统"与"讥世卿"在汉以后的中国政治中已基本上得到实现,就不再成为希望(除非大一统与选举制遭到破坏)。所以,历史中的希望虽是切实的,但不是永恒的,如果将历史中的希望永恒化就可能将春秋制变为意识形态。鉴于此,公羊学始终把终极关切放在太平大同上,因为这是防止公羊学变为意识形态的最后希望。

公羊学所提供的希望与心性儒学所提供的希望不同。心性儒学所提供的是历史之上的希望,公羊学所提供的是历史之中的希望,历史之上的希望与历史无关,历史之中的希望则是必须通过历史才能实现的希望。具体说来,心性儒学提供的希望建立在圣人人格上,而圣人人格可以通过内在的修养达到。所谓圣,是超越时空(历史与世界)而独在的纯一道体,不管历史如何演进,亦不管世界如何变化,只要良知朗现,本心觉悟,就可以当下成圣。有时甚至会世愈乱而人格愈圣,人格的完善完全可以同历史现实不发生联系。心性儒学所说的"人人可以为尧舜",就是为乱世提供的人格希望,使天下滔滔举世昏乱的黑暗时代能够闪亮出人格的一线光辉。但心性儒学不把希望放在历史与世界的演进中来寻求,而是放在历史与世界之上的人格成圣上来寻求,这种希望不免偏于狭小,并且仅仅局限在个体内心的领域,不能激励人们去改变历史与世界,使心性儒学不免有"著意成圣,成圣亦私"之讥。可见,把希望放在历史之上或把希望放在历史之中是心性儒学与公羊学的显著区别。

另外,在希望问题上,公羊学与古文学更是有天壤之别。古文学建立在"终始五德说"上的历史循环论根本就不可能提供任何希望,因为人类历史的发展最终都要回归到原初状态,一切历史的演进都将等于零。不幸汉以后中国成了古文学的一统天下,这种政治化了的儒学只能起到维持现存统治的作用,而不能为中国的变革提供任何可供追求的希望,使中国两千年来的政治保守僵化,一片沉寂。再加上心性儒学把人们的希望转移到个体成圣上,人们在社会政治的领域往往看不到希望。由于儒学(盛行于汉以后的古文学与心性儒学)不能提供历史与世界中的希望,而生活在现实煎熬中的人们又渴求这种希望,为痛苦心灵提供这种希望的使命在汉以后的中国往往就落在道佛二教身上,到近现代甚至由西方乌托邦的社会学说来完成。这是一件非常可悲的事情,由此亦可见重新发掘出公羊学的历史信仰与希望学说对完善我国的儒学传统是多么重要!

3.公羊家的希望学说不是乌托邦空想

公羊家的希望学说最遭时人病诟,比之为乌托邦空想,但从公羊家希望学说的性质来看,与乌托邦思想有本质的区别,这种区别主要表现在三个方面。

第一,乌托邦思想是一种关于历史的理性学说,相信可以用理性来解释历史,用逻辑来推出希望。在乌托邦思想看来,历史是合乎理性的逻辑发展过程,存在着必然的客观规律,因而可以根据理性逻辑地推出将来的美好社会。所以,乌托邦提供的希望可以说是理性的希望,或者说是逻辑的希望。这种乌托邦思想是西方理性哲学的独特产物,希腊时期柏拉图建立在哲学王国理性上的理想国,罗马时期斯多葛学派建立在逻各斯上的世界王国,近代黑格尔建立在历史理性上的世界精神,就是这种乌托邦思想的典型代表。这种乌托邦思想把希望建立在历史发展的理性上,认定历史必然按照其内在逻辑走向某一哲学家所指出的理想,但一旦历史没有按照乌托邦思想所规定的逻辑来发展,历史事实马上就可以打断乌托邦思想所虚构的历史过程的逻辑链条,否定历史理性的必然存在,宣布乌托邦的希望是违背历史的空想。这是因为历史并非理性的产物,不会按照乌托邦思想家的思维逻辑来发展。所以说乌托邦思想提供的希望只能是空想,这已被迄今为止的人类的历史所证明。公羊学所提供的希望则不然。公羊学不认为历史是理性的产物,否认历史是一客观的逻辑过程。在公羊家眼中,《春秋》二百四十二年间的史实已经证明人类历史没有按照理性的要求来发展,而是在不合理性的状态中来发展。因此,人类的希望就不可能建立在历史过程的必然性上,即不可能建立在合理的历史逻辑上(因为公羊学的三世说根本就不承认历史过程有必然性,更不承认历史发展有逻辑上的合理性)。在公羊学看来,不合理的历史是一客观事实,从中不可能推出任何希望,人类要有希望,就必须打破这种不合理的历史事实,在信仰中(而不在理性中)建立希望。这即是说,三世中的太平大同不是合乎理性的历史发展,不是历史逻辑的必然要求,因为公羊家在《春秋》二百四十二年间的乱世、衰世、浊恶、恶世中看不见历史在按照理性发展,而是相反,看到的是历史在背离理性发展。因此,人类的希望就不能放在理性上,而是应该冲破理性去追求希望（"《春秋》世愈乱而文愈治","鲁愈微而《春秋》之化愈广","实不太平而文致太平"即是认为人类的希望只有打破理性才能建立。所谓"文"就是把希望建立在历史中的信仰上,而不是建立在历史中的理性上,因为只有冲破理性诉诸信仰才有三世的演进,而按照理性只有"世愈乱"、"鲁愈微"与"实不太平"）。由此可见,公羊学的希望是信仰中的希望,而不是理性中或逻辑中的希望。正因为公羊学的希望是信仰中的希望,这种希望不是建立在历史事实的理性证明上,所以,历史中的任何客观事实都不可能否定这种希望的真实性与价值,按照波普的说法,这种希望不能被"证伪"。因此,公羊学所提供的希望决不是时人所说是乌托邦的空想,而是人类历史的终极关切与最后希望。

第二,由于乌托邦思想是一种理性学说,乌托邦思想就必然会极尽推理构想之能事,对其所希望的理想社会进行非常详细的如实描绘。如柏拉图的《理想国》,莫尔的《乌托邦》,康帕内拉的《太阳城》,哈林顿的《大洋国》,卡贝的《伊加利亚旅行记》,欧文的《新道德世界书》等乌托邦著作,就对其理想社会中的政治制度、经济制度、法律制度、文教制度、婚姻制度、工厂制度以及军事制度进行了非常详细的描绘,其细节可以具体到理想社会中的人们应该听什么样的音乐(柏拉图),应该穿什么样的衣服(莫尔),应该吃什么样的饭菜(康帕内拉),应该在星期几进行讲学(哈林顿),应该读什么样的书(卡贝)以及应该由多少人组成工会(欧文)。但社会实际的发展千变万化,万分复杂,不可能按照乌托邦思想家的具体构想来发展,乌

托邦思想家用理性构想出来的详细蓝图根本就不可能在现实生活中兑现,其希望为空想必无疑。公羊家的希望学说则不然。公羊家的希望学说并非是建立在理性的详细构想上,而是建立在对历史的信仰上,因此,公羊学并未用理性去详细描绘未来社会的具体状况,而是只对未来社会的理想进行了极为简单的勾勒,如何休对太平世的描绘只有四句话:"夷狄进至于爵,天下远近大小若一,故崇仁义,讥二名",《礼记》对大同世界的描绘亦不过"天下为公,选贤与能,讲信修睦"数十句话,这同西方乌托邦著作动则几十万言甚至上百万言相比,简直不可同日而语。公羊家对未来的理想社会只是表达了他们内心的殷切希望,而不是用理性去妄测还没有到来的世界。所以,公羊学对未来社会的描绘只是提示了理想的目标,为黑暗时代的人们提供了希望,以激励痛苦无望的心灵去追求。熊十力先生尝怪《礼运》讲大同寥寥数语,讲小康则连篇累牍,13其实这不足为怪,因为公羊家的希望不是建立在理性的推理上,而是建立在信仰的渴求上,故公羊家讲大同不可能连篇累牍。在公羊学看来,理性对过去已出现的事情与现在发生的事情有效,故公羊家对历史事件与小康礼制的研究亦可谓极尽理性之能事,史迁董何之究心历史与荀学之隆礼可证,但公羊家认为理性对将来则无效,因为将来的事情还未发生,不可成为理性研究的对象,只可用信仰去把握,所以,公羊学对将来的事说的很少(因将来本不可说,不得已欲为人们提供希望,只得勉强言说),只能对理想的社会提出几条基本的原则。由此可见,公羊学的希望并不像乌托邦思想是用理性对将来的事情进行详细的描绘,而是用信仰去把握的一些理想的基本原则,这些理想的基本原则不会被历史发展所否定(因其存在于人类心灵的渴求中),所以,公羊学的希望决不是乌托邦的空想。

第三,由于乌托邦思想是建立在理性的基础上,是用理性来推出终极的理想,而理性的特征则是以既定的逻辑前提为推理的依据,不考虑具体的经验实事和特殊情况,所以乌托邦的希望往往违背人性而不具有历史的可能性,往往会滥用逻辑把理想推到极端而使理想变为妄想。也就是说,乌托邦的理想社会不可能在现实中实现,只是理性的逻辑虚构与离奇空想。公羊学则不然,公羊学既热烈地追求理想,又冷静地关注现实；既将理想寄托在信仰的终极关切上,又将理想建立在历史中人性可能接受的基础上。公羊学非常清楚理性与信仰的效用与界限,认为理性只能规定历史中的理想,而不能推出最终的理想,最终的理想必须通过信仰来把握。鉴于此,公羊学把人类的希望分为两个层次,一是历史中的希望,一是最终的希望,历史中的希望公羊学用"春秋制"来代表,最终的希望公羊学用"太平制"来代表。在公羊学看来,虽然以太平制为代表的最终希望是人类的终极关切,不可须臾而离,但人类的理想有其渐进性(齐一变至于鲁,鲁一变至于道),在人性未充分发展,历史条件尚未成熟时,不可逾等将太平世的理想适用于据乱升平二世,否则不但会因理想太高不可能实现,还会给社会带来混乱。因此,公羊家认为在不忘最终理想,并以最终理想为参照点的前提下,在据乱升平二世应该有与之相适应的理想,这些理想以相应的人性发展与历史条件为基础,完全可以在历史中实现。这就是历史中的希望。如果人类只有最终的希望而没有这种历史中可以实现的希望,人类的心灵仍然会焦虑不安,因为最终的希望虽然可以给人们提供最终的信仰,使人们对整个人类历史充满信心,但最终的希望不能切中人们在具体历史条件下所表现出来的具体渴求,不能切实消除人们在特定历史时代所产生的心灵痛苦。这就是历史中的希望的必要性。因此,公羊家的希望学说对历史中的希望非常重视,这构成了公羊家希望学说的最大特征。公羊家在其"春秋制"中言大一统、选举制、井田制、言拨乱返正、改制立法、王道理想,都是在言历史中的希望。所以,公羊家的希望学说决不是乌托邦空想。

(二)公羊学是在希望中积极从事实践的儒学

1.公羊学注重希望决定公羊学是实践儒学

有希望,才会有实践。这里说的实践,就是在希望的激励下热烈地去追求希望的政治行动。公羊学为生活在乱世与平世中的人们提供了历史中的希望与最终的希望,但公羊家不是玄学家,不会只空谈理想而不付诸实行,亦不会只空抱希望而不使希望落实到现实生活中,公羊家在提供希望标出理想的同时,更积极地投入到时代的政治实践活动中,努力用他们的王道理想来转化衰敝严酷的政治现实。因此,公羊学把实践放在首要地位,确信不通过政治实践,王道理想(历史中的希望)就不可能在现实中实现。公羊学重视实践的思想最突出地表现在公羊学关于孔子改制立法的思想中。在公羊学看来,周文已经疲敝,收拾不住政治社会,孔子作《春秋》的目的就是要用体现"一王之法"的"春秋制"去改周之旧制而创孔子之新制,这种改旧创新的活动就是政治实践活动。这一活动要求儒家人物怀抱希望进入到具体的历史过程中去实现儒家的政治理想,使儒家的政治理想通过儒家人物活生生的政治行动而成为现实。像形而上学家一样高谈理想,空怀希望,不使天道性理落实到人间社会,不使王道大同对历史发生影响,不是孔子作《春秋》的目的,自然也不是公羊学发挥孔子大义微言的目的。所以,公羊学具有非常强烈的创制意识与实践精神,积极用实践来沟通希望与现实,联接理想与行动,力图通过实践在现实中建立起体现理想与希望的政治秩序与礼法制度,因而实践就被提到了首位,成了公羊学的基本特征。

2.公羊学关注历史决定公羊学是实践儒学

公羊学的智慧从历史中来,公羊学的信仰是历史中的信仰,公羊学的希望亦包括历史中的希望,历史是公羊学关注的重心,因而也是理解公羊学实践特征的关键。在公羊学看来,人是历史中的存在,人的政治活动必须在历史中展开,人的理想希望亦必须在历史中实现。然而,历史并无客观的必然性,而是由人的主观意志与善恶行为构成,历史中的希望不可能在历史发展逻辑的推动下自发实现,只有在人的主观行为的干预下才能实现。因此,在公羊学看来,历史是人的创造,人自由地按照自己主观的善恶意志创造了历史。在人对历史的创造中,实践起到了决定性的作用,人