三、公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学
儒家有内圣外王之学是不争的事实,但何为内圣之学,何为外王之学,以及二学的关系如何,则至今众说纷纭,莫衷一是。自从宋儒标出《大学》,独宗其旨,以"三纲领、八条目"解释内圣外王,近千年来似乎宋学已包举了儒家内圣外王之学。但事实并非如此,宋学在本质上只是心性儒学,只能当内圣儒学之名,而公羊学在本质上则是政治儒学,独可当外王儒学之名。
( 一 ) 内圣外王释义
要搞清楚儒家内圣之学与外王之学的性质,首先就要搞清楚内圣外王一词的本来含义。内圣外王的本来含义可以从三个方面去理解。
1.庄子对内圣外王的解释
我们知道,内圣外王一词最早出现于庄子《天下篇》,庄子用内圣外王来概括儒家的学问。在庄子看来,儒家的道是一个统一的整体,包括内外两个方面:内的方面叫做圣,外的方面叫做王。庄子认为古之人道术未裂,能完备地拥有这两个方面的道("古之人其备乎")。具体说来,内圣之道在古之人身上表现为"配神明,醇天地,明于本数",外王之道在古人身上表现为"育万物,和天下,泽及百姓,系于末度"。庄子还进一步认为,这种内圣外王之道并非空泛不着实际,而是统一在儒家的经典中,具体化为儒家的内圣外王之学,故庄子谓内圣外王之道"其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士,搢绅先生,多能明之"。从《天下篇》的文意来看,庄子是用内圣外王之道来概括六经的精神。《诗》、《书》的精神是"配神明,醇天地",即是内圣,因为"《诗》《书》故而不切"(荀子),不能用于现实的政治实践,只能用于人性的修养(董子《春秋繁露·玉杯》言"《诗》《书》序其志",《尚书大传》言"六誓可以观义,五诰可以观仁,甫刑可以观诫,洪范可以观度,尧典可以观美"即是言内圣之道)；《礼》《乐》的精神是"育万物,和天下,泽及百姓",即是外王(因《礼》《乐》可在现实上实施,故可泽及百姓)；《易》的精神是"明于本数",本数谓天道阴阳,即是内圣；《春秋》的精神是"系于末度",末度谓人道法度,即是外王。庄子用内圣外王来概括六经,即表明了儒家存在着内圣外王之学:《诗》《书》《易》是内圣之学,《礼》《乐》《春秋》是外王之学。可见,在庄子眼中,内圣之道与外王之道体现在不同的儒家经典中,形成了不同的儒家学问(庄子虽宗道家,然其平章先秦学术最为公允,故退之言其学出于子夏、东坡言其学有助于孔子、朱子言其深解孔子只是不肯学孔子、康南海言其学直得孔子真传。庄子言内圣外王,决是儒学本意,定有渊源所自。钱基博氏以庄解庄,谓内圣为《逍遥游》之适己性,外王为《齐物论》之与物化,是别出心裁而不知《天下篇》乃庄生述学之作而非明道之章也)。
2.荀子对内圣外王的解释
庄子从"道术之全"来说明内圣外王,荀子则从"学止至足"来说明内圣外王。在荀子看来,人之学应定出一个范围,如果不定出个范围,学无所止,没世穷年也不能对事物有所认识。那么,止在什么地方呢?止于至足。至足包括哪些方面呢?至足包括两个方面:一是圣,二是王。那么,什么又是圣,什么又是王呢?荀子说:"圣也者,尽伦者也；王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。"9所以,荀子认为圣和王就是学者学习应遵循的范围,学者应学圣者尽伦,王者尽制,才不会枉费光阴而学有所成。荀子这里所说的圣和王,梁启超认为就是庄子所说的内圣和外王,并认为伦谓人伦,即人生哲学；制谓制度,即政治哲学。10另外,杨倞注认为圣是指圣人之道,王是指王者之道即王道,学者应学此二道而不学异术才叫"至足"。从荀子对内圣外王的解释来看,同庄子并无不同,只是荀子对内圣外王的解释更具体化了。庄子只从内与外来解释圣王,似嫌抽象,荀子则从伦与制来解释圣王,就具体多了(伦是修身尽性故为内,制是政治法度故为外)。
3.内圣外王的本来含义
从以上庄子和荀子对内圣外王的解释中,我们至少可以看出内圣外王有三层含义。第一层含义:内圣和外王都是名词,圣是主观内在的道德修养与精神境界,王是指客观外在的教化德泽与礼法制度。王在此处应读平声,而不应读去声,王是指王者之义,而非指治理之义。内圣,是指在内尽圣人之道；外王,是指在外尽王者之道。圣人与王者都是古代内外两个方面最高的人格类型,所以圣与王也就成了人们学习效法的标准。具体说来,庄子所说的"先王",荀子所说的"后王",都是指外王之"王",而此外王之"王"实际上是指孔子,因为孔子作《春秋》经世(庄子)改制(荀子)都是尽制,所以孔子足可当此外在之"王"。可见,外王之"王"字是一名词,而非动词。第二层含义:内圣外王是一平列组合的名词,只表明道术由圣与王两个方面组成,学问有内与外两个师法标准,二者之间并没有因果关系,即内圣外王是指内圣和外王,而不是指内圣而外王,或内圣通外王。庄子讲道术之全,荀子讲学止至足,是讲最高的道和最高的学是内圣和外王的统一,如此道与学才完备无缺,而不是讲内圣是外王的基础(本体),外王是内圣的结果(发用)。所以,内圣外王是一种结构上的平列关系,而不是因果上的体用关系。正因为二者不是因果关系,才会出现一曲之士,只知内而不知外,只知圣而不知王；才会有所蔽而只知尊《诗》《书》而不知隆《礼》《乐》,即只知尽伦而不知尽制。第三层含义:内圣外王与经学有关,是六经精神的集中概括。内圣之道体现在内圣之学中,外王之道体现在外王之学中。内圣之学是《诗》《书》《易》之学,外王之学是《礼》《乐》《春秋》之学。
(二)内圣儒学与外王儒学辩正
按照儒学传统,儒学有内圣儒学与外王儒学之分。但自宋学盛行以来,由于宋学主张由内圣通外王,遂将内圣儒学与外王儒学都归于宋学名下。以至时至今日,继承宋学的人们一直都把心思用在宋学如何开出外王的问题上,亦即如何将外王儒学建立在宋学的基础上,而使真正的外王儒学暗而不明、郁而不张。实际上,内圣儒学与外王儒学是儒家传统中两种不同种类与不同性质的儒学。
1.心性儒学不当外王儒学之名而是内圣儒学
心性儒学之所以名为心性儒学,根本原因在于心性儒学关注的重点在个体生命的成德成圣,而这种个体生命的成德成圣则是个人内在生命的一种存在境界,即内圣。心性儒学所说的求放心、立大本、致良知、作新民,以及知性知天、明德止善、存心养气、孔颜乐处,都是讲圣者内在的生命境界,而不是讲王者外在的事功制度,亦即只是讲圣者内在明于本数之尽伦,而不是讲王者外在系于未度之尽制。由此可见,心性儒学在性质上只是儒学传统中的一系——内圣儒学,而不是另一系——外王儒学,故心性儒学只可当内圣儒学之名,而不可当外王儒学之名。
另外,我们还可以从心性儒学所依的经典上来说明心性儒学是内圣儒学。我们知道,最能体现心性儒学内圣特征的典籍莫过《大学》《中庸》,而《大学》《中庸》二书,所依的经典是《诗》、《书》,《大学》引《诗》十二次,引《书》八次,《中庸》引《诗》十四次。我们前面已经说过,《诗》《书》的精神是内圣,《诗》《书》之学即是儒家内圣之学,心性儒学依于《诗》《书》,即可证明心性儒学是儒家内圣儒学。
上面我们是按照儒学传统的划分把心性儒学定为内圣儒学,但心性儒学自身则不这样认为。在心性儒学看来,心性儒学是地道的内外打通的儒学,《大学》"三纲领八条目"就是证明。心性儒学认为物有本末,知有先后,正心诚意是本,齐家治国是末,只有先明德止于至善,然后才可以治国平天下。在心性儒学眼中,内圣(正心诚意)是本与先,外王(治国平天下)是末与后,只要先内圣,就可以致外王。按照心性儒学的体用论来说,内圣是外王的本体,外王是内圣的发用,外王是由内圣曲通开出。这样,内圣外王的关系就不再是平列结构的不同人格关系,而是因果体用的本末先后关系。心性儒学自认为其学以内圣始,以外王终,体用不二,内外合一,所以是内圣外王都可当之的正统儒学。但是,从我国儒学的传统与心性儒学的性质来看,心性儒学并非如其所说可以当外王儒学,而是不折不扣的内圣儒学。究其原因,主要是因为心性儒学虽然也讲外王,但心性儒学将外王看作内圣的末与用,实际上是取消了或者说化解了外王儒学,使外王儒学只有其名而无其实。我们知道,按照儒学的传统,外王儒学所说的外王不是内圣的末与用,而是与内圣不同的另一种人格类型,即尽制的人格类型；内圣与外王之间不是因果体用关系,而是平列结构关系；外王不是内圣的必然结果,而是完满人格所必不可少的另一构成要素；外王有自己独立的标准——尽制,而不是以内圣的标准——尽伦——为标准。因此,内圣与外王只有结构上的联系而无体用上的联系,如果将外王看作内圣的末与用,实际上就取消了外王的独立性,使外王丧失了其规定性,不再具有其独立存在的价值,而变为一种附属于内圣的微不足道的陪衬。另外,将外王看作内圣的末与用,还意味着取消了人格类型的另一种标准——外在王者尽制的标准,使人格的标准只局限在内在的圣的方面,萎缩在生命心性的狭小领域,不能向外扩充出去。因为按照心性儒学以内圣为本体先始的逻辑推论,关注的重心只会落在生命心性上,而不会跳出生命心性落在客观外在的事功制度上,这不仅被心性儒学的学理所证明,也被心性儒学未能开出外王的实践所证明。心性儒学这种偏于内圣一曲的倾向正好被庄子言中,不得道术之全,也违背了荀子学应止于至足的看法。即学应止于圣与王才能学得全部孔子之学。总之,心性儒学是用其特有的生命形上学的纵向思维方式来看待内圣外王的关系,将整个思维的重心都落在自内而外,自人而天的纵向关系上,如此,原初意义上的外王儒学自然会被化解而无立足之地,所以,我们说心性儒学虽讲外王但其本质仍是内圣儒学,故其不当外王儒学之名。
2.公羊学不当内圣儒学之名而是外王儒学
如前所说,公羊学与心性儒学不同,是儒学传统中区别于心性儒学的政治儒学、批判儒学。公羊学的目标不在个体生命的成德成圣,而在政治社会的事功制度。也就是说,公羊学追求的不是内在尽伦的生命境界——圣,而是外在尽制的政治理想——王。公羊学虽然认为学应止于至足,应圣王双修,但由于公羊家们所处的时代是周文疲敝、政治失序的混乱时代,公羊家受到时代的强大压力,关注的重心不能不落在外王方面,因为只有外王才能解决时代的紧迫问题。因此,在公羊家看来,外在的王道,重于内在的圣德。内在的圣德只是人道,不免一偏,而外在的王道通三,包涵了天地人,得大道之全。公羊家把自己的理想建立在外在的王道上,那么,王道又是什么呢?在公羊家看来,王在字形上以一贯三,表明只有参通天地人者才配为王(意即只内圣者不配为王)；王在字音上训为"往",表明只有天下万民归往者才可称王,据此,所谓王道即是参通天地人而天下归往之道。而此参通天地人天下归往之道则是公羊家在历史中(据乱升平二世中)的最高政治理想。但是,公羊家并不是玄学家,并不是抽象地来理解王道,而是认为王道有其历史的内涵。董仲舒在《春秋繁露·王道篇》就假托五帝三皇对公羊学的王道理想进行了具体描述:
"五帝三皇之治天下,不敢有君民之心,什一而税,教以爱,使以忠,敬长老,亲亲而尊尊,不夺民时,使民不过岁三日。家给人足,无怨望忿怒之患,强弱之难,无馋贼妒嫉之人。民修德而美好,被发衔哺而游,不慕富贵,耻恶不犯。父子不哭,兄弟不哭。毒虫不螫,猛兽不搏,莺虫不触。故天为之下甘露,朱草生,醴泉出,风雨时,嘉禾兴,凤凰麒麟游于郊。囹圄空虚,画衣裳而民不犯。四夷传译而朝,民情至朴而不文。郊天祀地,秩山川,以时至,封于秦山,禅于梁父。立明堂,宗祀先帝,以祖配天,天下诸侯各以其职来祭。"
公羊尝提出了自己的王道理想,这一王道理想不在心性之内而在心性之外,是公羊家所追求的外王目标。但公羊家并不是空想的理想主义者,而是将理想与现实结合在一起的现实主义者,公羊家清楚地知道要实现王道理想,还必须辅以一定的方法和制度才行,所以公羊学在提出王道理想的同时,也提出了要用"王教"、"王化"、"王制"、"王法"、"王术"(董仲舒语)去辅助王道的实现,而这些"教"、"化"、"制"、"术"都是生命之外的方法和制度。由此可见,公羊学关注的重心是个体生命之外的王道及其方法制度,而不是个体生命之内的圣德及其修为方法,所以说公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学,独当儒家外王儒学之名。
公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学,还可以从心性儒学与公羊学对孔子的看法上看出。我们知道,心性儒学把孔子看作圣人,圣人即是个体生命达到了最高存在境界的人,这种人与天合德,与物俱化,是一道体,是一太极,是纯粹的精神实在与超越的道德本源。心性儒学如此看孔子,并无错,孔子天纵之圣,足可当此圣德。心性儒学之错在于将孔子局限在内圣的领域,不从外王的领域看孔子,使孔子之德偏在生命道德一曲,不能向政治推出。公羊学虽然同心性儒学一样,认为孔子是个体生命的最高成就者,是圣,但公羊学同时却认为不能将孔子人格只局限于圣,孔子不但是圣,同时也是王。在公羊学看来,孔子作《春秋》是新王,孔子改制立法是后王,孔子继承文命是文王,孔子有圣德无圣位是素王。总之,孔子不仅是一尽伦者,同时也是一尽制者,孔子的伟大不只在孔子是圣人,更在于孔子是内外至足的圣王。公羊学从王的角度来看孔子,即是从外在的政治及其制度中来理解孔子,所以,公羊学把孔子理解为外在之王(外王),最能证明公羊学是外王儒学。
公羊学是外王儒学,还可以从公羊学所宗经典的性质上来说明。公羊学所宗在《春秋》,《春秋》经是孔子外王的大典。《春秋》一经独为孔子所作,孔子作《春秋》的目的就是要在纷乱衰敝的历史现实中来实现儒家的王道理想。"实现外在之王道"(外王)即是《春秋》一经的性质。所以,庄子说"《春秋》经世,先王(孔子)之志",孟子说"《春秋》天子之事",董子说孔子作《春秋》"加王心、当新王、返王道,为一王之法",桓宽说孔子"修王道,作《春秋》",王充说"素王之业在于《春秋》"。最能阐明《春秋》外王性质的莫过于司马迁了(司马迁为公羊家),司马迁曰:
"《春秋》上明三王之道,下辩人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。"11
由此可见,《春秋》为六经中孔子直接阐明外王大义的经典,公羊学独宗《春秋》,足可证公羊学为儒家的外王儒学。
公羊学是外王儒学,还可以从公羊学对秦汉间中国政治礼法制度的影响上来说明,我们可以说中国至民国前两千年政治制度的基本架构由公羊学建立,或者说由公羊学开出,这即是说公羊学在外王方面产生了结果。此一问题后面要专门论述,这里就不再详细说明。总之,从以上各个方面都可以看出,公羊学是区别于儒家内圣儒学的外王儒学,独当儒家外王儒学之名。
（三）公羊学外王的基本特征:向世界开放的结构性思维方式
公羊学外王的基本特征,主要表现在公羊学的思维方式上。公羊学的思维方式与心性儒学相比,有很大的不同。心性儒学的思维方式是一种由内穷外(程朱学)、摄外归内(陆王学),以及由下到上(曾思学)的线性思维方式,这种思维方式虽然也谈到了外与上,但关注的重心仍是落在内在心性上(这是因为线性思维方式是一种强调体用的思维方式,这种思维方式把体看为本,把用看为末,只要体的问题解决,末的问题自然会随之解决。所以在这种思维方式中关注的重点必然会落在作为体的心性上)。公羊学的思维方式则是一种非从心性生命出发而是站在世界之中来进行思考的结构性思维方式,这种思维方式虽然不否定心性,但关注的重点则是落在世界中的结构、事件及其联系上。即这种思维方式不强调体用关系,而是强调结构中事件之间的相互关系。如公羊学讲张三世,讲通三统,讲异内外,讲存三正,讲王道通三,讲文质再复,讲天人感应,讲王道霸道,讲实与文不与,讲春秋制、太平制,讲三科九旨、五始、七等、六辅、二类,以及以五行解人事变化,以阴阳察政治盛衰,以天行设爵称官制,以天数副人体百骸,都是结构性的思维方式。这种结构性的思维方式没有将世界拉入心性中来解释,而是相反,使心灵向世界开放。在这种思维方式中,心性不是世界的起点与终点,即不是世界的全部,只是世界的一个组成部分,即属于人的内在精神的组成部分；世界除心性外,还有其他广阔的领域,这些领域有其独立性、多样性和复杂性,是人的生命依存的对象与价值实现的场所。正是因为人的心性之外的世界如此广大丰富,人的生命才能向外扩充附丽,多姿多彩,不致萎缩枯竭。如王道固然最高,然在乱世的情况下,霸道也有其光彩；新王固应一统,然二王后亦有其存在的价值。即人性之美可在王道中表现,亦可在霸道中表现；新王可受命而王,旧王亦并非寇贼。因此,公羊学的这种结构性思维方式在本质上是开放性的思维方式,这种思维方式可以扩充人性,丰富人性,使人性在世界中发出灿烂光辉。具体说来,公羊学这种结构性思维方式的开放性主要体现在以下三个方面。
1.公羊学反对将儒学封闭在生命心性的领域
心性儒学的线性思维方式是内外上下直线运思的思维方式,这种思维方式从心性出发,最后又复归心性。心性儒学虽讲治国平天下,但治国平天下是末,本则是正心诚意,故治国平天下是心性的发用,最后还是要回到心性。心性儒学的线性思维方式是一种直上直下、彻里彻外的思维方式,容不下空间,因而也就容不下世界(心性无空间,故可容于线性思维中；世界是空间,故不可容于线性思维中)。故心性儒学讲世界(即外王),就必须纳入心性中来讲,将世界纳入心性中来讲也就意味着把世界封闭在心性中,使心性不能向外(世界)开放。在这种线性思维方式下形成的儒学,实际上就是把儒学封闭在心性中,使儒学只偏于内而成为内圣儒学。公羊学则不然。公羊学的结构性思维方式不从心性出发来看世界,而是在世界中来看世界,在天地人的结构中来看世界,在文质、阴阳、王霸、经权、实文、三世、三统、五行的结构中来看世界,因此,在公羊学的思维方式中,心灵是向世界开放的,世界没有被封闭在心灵内。心灵向世界开放,就意味着心灵承认世界在心灵之外有其自身的独立性,有其独立存在的价值,不能用心性去消溶世界的独立性及其存在价值。心性与世界有联系,但这种联系只是结构性的联系,而不是因果性的联系,结构性的联系即意味着世界不是心性的结果,而是心性的伴侣。心性与世界只能相互依存,而不能彼此化解。在结构性的思维方式中,公羊家看到《春秋》二百四十二年间所发生的事件不能只从心性来解释,这些事件在世界中有其自身的意义。如从心性上解释,齐桓晋文任力行霸实不足道,但从当时的世界状况中来看,齐桓晋文尊王攘夷,存亡继绝,霸道自有其不可否认的价值。又如,公羊学理解人性,既看到人性有善之质,又看到人性有不善之实,即既从超验的角度看到人性本然之善,又从经验的角度看到人性并非已善,而不像心性儒学只从心性上看人性,看不到人性实际上是存在于本然与实然,超验与经验相互联系对待的结构领域。公羊学从结构上来看世界,看到世界有其层次性、互存性、多样性和复杂性,不能只用一个标准来简单地衡量世界,而应该从世界本身所具有的各种特性的联系中来衡量世界。这样,心性就不是唯一不变的中心,就不是世界的出发点与回归点,就不是一个封闭自足的价值源头,相反,心性就会在世界中随着世界的变化而变化(公羊讲经权常变,心性之变当然不是无条件之变),就会以世界为出发点与国归点,就会承认心性之外的世界也有其独立存在的价值(即承认存在着多元价值,如三世、三统、三正、王霸、圣王、文质等)。鉴于此,公羊学坚决反对把儒学封闭在心性生命的领域而不能向外(世界)开放,而是积极地以结构性的思维方式建立起向世界开放的外王儒学。公羊家们非常焦虑如果把儒学封闭在心性的领域必不能完成儒家的外王大业,所以建立外王儒学的首要任务就是以开放的态度去批判心性儒学,从荀、董批判性善之说到康南海批判宋儒都是出于这种外王的焦虑。这并非是无谓的汉宋之争,而是儒学在自身传统中所进行的自我批判与自我反省,其目的是要对儒学的传统进行全面深刻的把握。当代儒学也遇到了同样的情况,也应作如是观。
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宣圣言者
Post By：2007-6-11 21:19:50
