主题：[推荐]蒋庆先生著：公羊学引论（蒋先生立论之本）

2.汉公羊家关于孔子改制的论述

孔子改制为公羊微言,汉以前皆口耳相传,秘而不宣。至汉,儒术独尊,乃能稍宣于世,故孔子改制说汉公羊家皆有明 言,现谨录数条如下。

董仲舒《春秋繁露·符瑞篇》云:

"有非力之所能致而自致者,西狩获麟受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间,而明改制之义。"

按:凌曙《春秋繁露注》引哀十四年徐彦疏解此条云:"孔子未得天命之时,未有制作之意,故但领缘旧经以济当时而已。既获麟之后,见端门之书,知天命己制作以俟后圣,于是选理典籍,欲为拨乱之道。以为《春秋》者赏善罚恶之书,若欲治世,反归于正道,莫近于《春秋》之义。"此条说明《春秋》乃孔子受命制作改周制立新制之书,其性质区别于《诗》《书》《礼》《乐》等旧经。

又《春秋繁露·三代改制质文》云:

"《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统。"

按:"变周之制"即是行夏之时不行周之时,乘殷之辂而不乘周之辂,听虞之乐而不听周之乐,故知变周之制即是孔子作《春秋》改周之制以立新制。

司马迁《史记·太史公自序》云:

"周室既衰,诸侯怒行。仲尼悼礼坏乐崩,进修经术以达王道,匡乱世,反之于正,见其文辞为天下制仪法,垂六艺之统纪于后世。"

按:"见其文辞为天下制义法"即是孔子作《春秋》改旧制立新制,以新制为天下必遵之义法。何休《春秋公羊解诂》隐二年注云:

"《春秋》有改周受命之制。"

又哀十四年注云:

"获麟春言狩者,盖据鲁变周之春以为冬,去周之正而行夏之时。"

按:变周之春为冬,去周之正行夏时,即是孔子作《春秋》改周之时制,孔子改制之义甚明。

以上数条可证孔子改制之说汉之公羊家已明言,董子、何休、史公皆汉之大儒醇儒,均述孔子改制之义,可知孔子改制绝非荒诞臆说,必为孔学真传。

3.《纬书》中关于孔子改制的论述

孔子改制之义在汉以前为口说微言,不可书见,故多见于纬。纬者,经之助,所以解经者也。纬与谶不同,纬为今文说,传自孔门后学;谶为古文说,盛于刘歆王莽。纬中多怪异之说,因世人迷信,后儒欲行其道不得不迎合世人迷信心理,饰以怪异之辞。然纬既为孔学,其中必多孔学真义,只要剔除其怪异成份,孔学玑珠必昭然可见。故纬中多公羊微言,孔子改制说在纬中有很精彩的论述,特录于下。

《春秋纬·演孔图》云:

"孔子之胸有文,曰制作定世符运。"

又云:

"圣人不空生,必有所制,以显天心。邱为木铎,制天下法。"又云:"邱,水精。治法为赤制功。"

又云:

"麟出周亡,故立《春秋》制,素王授当兴也。"

《春秋纬·援神契》云:

"圣人不空生,生必有所制。"

又云:

"邱为制法主,黑绿不代苍黄。"

《春秋纬·说题辞》云:

"孔子曰:‘伏恙作八卦,丘合而演其文,读而出其神,作《春秋》以改乱制。"

又云:

"某揽《史记》,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。"

以上我们从《论语》孔子答弟子问中、汉公羊家的言论中以及纬书的有关论述中概括地阐述了公羊家的孔子改制说,但对孔子来说,改制并不只是一种学说,更是一种王者尽制的行动;孔子不只是要把改制的思想讲给弟子们听,更要通过自己的行动去实践改制的外王大业。孔子作为新王这种尽制的行动与外王的大业正体现在《春秋》一经中。所以,要进一步了解公羊家的孔子改制说,就需要进一步了解《春秋》所改的制度,这就引出了下一节所要讲的问题。

（三）孔子所改之制举例

孔子通过作《春秋》,将其所改之制寓于《春秋》的书法条例与大义微言中,经过讥、贬、诛、绝,申明大义以及口说微言,将其所改之制表达出来。按照公羊家的话来说,孔子所改之制称为"春秋制",此"春秋制"既区别于古制时制,亦区别于诸子所改之制,专属孔子之制。如文五年春正月《春秋》书曰:"王使荣叔归含,且赐。"《传》曰:"含者何？口实也。"何注曰:"孝子所以实亲口也,缘生以事死,不忍虚其口,天子以珠,诸侯以玉,大夫以碧,士以贝,《春秋》之制也。"陈立疏曰:"此道‘春秋制',明不与三王同也。"又如成十七年九月辛丑《经》书曰:"用郊",《传》曰:"用者何？用者不宜用也,九月非所用郊也。然则曷用？郊用正月上辛。"何注曰:"言正月者,《春秋》之制也。"陈立疏曰:"此《传》特言正月,何氏以为‘春秋制'也,则又异乎周鲁也。"可见,"春秋制"非周之旧制,亦非鲁之时制,而是孔子所改之新制。

《春秋》是礼义之大宗,制法之巨典,孔子所改之制可谓王道备、人事浃,其旨数千,万物汇聚,故陈立特作《公羊礼疏》勒其要,康氏欲撰《大孔会典》总其成。今欲详论孔子所改之制实不可能,只能就"春秋制"中极重要者简述之。从《春秋》经与其他材料来看,孔子所改之制最主要的有以下数种：

大一统制,夏时制,嫡子继承制,亲迎制,儒服制,三田制,三年丧制,三等爵制,七等官制,选举制,井田制,郊制等。

在孔子所改的这十二种制度中,有些我们后面要专门论述,在此节仅举几例说明何谓孔子所改的"春秋制"。

1.孔子改定夏时制

在古代,确定时制是政治生活中最重要的事情,是新王登位所要考虑的头等大事。这是因为古代纯为农业生产,时制对国计民生影响极大;又因为确立时制即意味着确立了新的统治秩序,自天子以至庶人的政治统治才有合法性可言。时是天时,效法天时来施行政事统治秩序才有超越性,才会被人们认同。所以古代天子必每月颁正朔,以郑重其事。《尚书》中也说"天之历数在尔躬",即意味着天子确立时制代表着天的统治。在孔子生活的时代,周命未改,虽有时周天子不颁正朔,但诸侯国大体均行周之时制,即以建子之月为岁首(以十一月为正月)。故周之《史记》均以周正记事,各国《史记》亦多以周正记事。但孔子作《春秋》,当一新王之法,新王必不能用旧正,即不能用周之时制,故孔子作《春秋》当新王的第一件事就是改周之时制而另立一新时制,以表明孔子为王是受命于天而非继人。从历史上所行过的时制来看,夏时制比较合理,利于农时,故孔子遂以夏时制建寅之正改周时制建子之正,而另立一新王之时制。夏时制虽在过去实行过,但经孔子王心确定,赋予了革周之弊的意义,即为一新制。因孔子只是素王,未实登王位,不能实际颁行夏之正朔,即不能在现实的政治秩序中施行夏时制,故只能在《春秋》中改周之正,行夏之时,即只能在《春秋》中将夏时制确定下来,故《春秋》所书元年春王正月之正月非周王之正月,而为孔子之正月,即为孔子所改之夏时制之正月。但是,由于《春秋》是借事明义之书,要借事就必须知道事在发生,如果不知道史实在何时发生,就达不到明义的效果。因为当时列国都行周制,故孔子《春秋》借事考虑到好让人们理解,又不得不按周之时制记事。这样,就形成了一个矛盾:孔子改制要在《春秋》中行夏之时,又要顾及人们理解而采周正。这一矛盾宋儒胡安国用"夏时冠周月"来表达,很符合《春秋》的精神。《春秋》确实诡谲奇异,有不可思议处,不能以常理论之。再加上孔子以一布衣在周命未改时私改如此重要的周制,就像现代某一公民以私人身份改现行宪法而另立一私定的宪法一样,必然惊世骇俗,时人定不能理解而怪罪。因此,在《春秋》一经中,孔子改周之时制为夏之时制只能用非常隐晦曲折的方式暗示出来,如隐七年、庄六年、庄十二年、庄十八年、庄二十四年、庄二十八年、僖九年、僖十二年、僖十九年、文十年、成十一年,襄四年、襄六年、襄十二年、昭十八年、昭二十一年、昭二十八年、定十年、哀四年《春秋》均书"王三月"。按:若《春秋》纯为记事之书,只可书"王正月"，不可书"王三月",因以月系王只可用正月系王表明王道一统之义,以三月系王无任何意义。但《春秋》非记事之书,而是托事明义之书,此处书"王三月"虽是周之三月,但其所借以明之义即是夏之正月(周以十一月为正月,夏以十三月为正月,周之三月即是夏之正月),《春秋》用书"王三月"的方法来暗示改周时行夏时之意,故何休明言"三月夏之正月也"。

又哀十四年《春秋》书曰:"春,西狩获麟"。何注曰:"河阳冬言狩,获麟春言狩者,盖据鲁变周之春以为冬,去周之正而行夏之时。"徐疏曰:"今获麟之经,春言狩者,盖据鲁为王,而改正朔,方欲改周之春以为冬,去其周之正月而行夏之时,故春而言狩也。"按：哀十四年西狩获麟非王者真狩,故可不循狩书时之例,而应遵常例于"春"后书"王正月",此条不书"王正月"而去之,即暗示《春秋》改周之正行夏之时,此条所书之春亦即是夏之冬。《春秋》于其结束处用"去周之正(月)"的方式用夏之时制改周之时制,其改制之意实已深切著明,故刘逢禄解此条云:"获麟春言狩,不加正月讥文,去周之正行夏之时也。

孔子改周时制为夏时制,不仅《春秋》于其书法中已揭示,《论语》中孔子告颜子为邦制用四代已明言。至汉,武帝听取公羊家的劝说,终于天汉年间改行夏正,其后,《白虎通》又明确将孔子所改之夏时制规定下来,作为汉家一代礼制。至于孔子所改夏时之制刘逢禄以为存于《大戴礼记·夏小正》中,如此,孔子改周之时制为夏时制彰彰明矣,又复何疑哉!

2.孔子改定嫡子继承制

在古代,王位君位的继承,即政权的合法转移,亦同确定时制一样是政治生活中头等重要的大事。如果王位君位的继承没有一个客观的制度可遵守,或者有制度可遵守但此制度不足以保证立嗣能够合法顺利地进行,就会造成争夺王位君位篡弑杀戮的局面,从而使国家陷入无穷的祸乱。这种由政权未能合法转移导致的祸乱在中国历史上屡见不鲜,但在春秋时代特别突出,《春秋》中二百四十二年间弑君三十六就是明证。在春秋前的殷周二代,均相应地有其王位君位的继承制,这些制度在当时来说是行之有效的制度,能够保证政治权力合法地顺利地转移,但随着时间的推移,积弊渐生;再加上社会的变迁,新情况出现,这些制度才出现危机,不再适应时代的需要,最终被另一种新制度所取代。我们所说的孔子改定嫡子继承制是针对殷周的继承制而创立了自己新的继承制。所以,我们要了解孔子新定的继承制,就必须先了解殷周二代的继承制。

殷人尚质,亲亲多仁,其表现在继承制上即采用立弟之制,所谓兄终弟及是也。故何休隐元年《解诂》曰:"质家亲亲,先立弟。"立弟是殷人常法,若无弟时可立子,立子是殷人变例。从史迁《史记》关于殷人王位继承的记载中,可看出殷人基本上遵循的是立弟之制。故王国维在《殷周制度论》中云:

"商之继统法以弟及为主,而以子继辅之,无弟然后传子。自汤至于帝辛二十九帝中,以弟及兄者凡十四帝,其传子者亦多传弟之子,而罕传兄之子。盖周时以嫡庶长幼为贵贱之制,商无有也。故兄弟之中有未立而死者,其祀之也与己立者同。"31

殷人采立弟之制,其意盖为息立嗣之争,因同母胞弟亲情厚,必不忍争;又凡弟在继承王位上皆平等,人人均依次享有继承权。但立弟之制亦有其弊,诚如王国维所说,兄弟之亲不如父子之亲,兄之尊亦不如父之尊,而弟尽后宜立兄之子抑或弟之子又成一大问题,故兄弟间亦常不免有争位之事发生,最后导致殷中丁后有九世之乱。鉴于这种情况,周代殷而王后不得不另立一新继承制来救殷制之弊。

周人尚文,尊尊多义,其表现在继承制上即采用嫡长子一系相承的继承制,所谓父死子继是也。故何休隐元年《解诂》曰:"文家尊尊,先立孙。"《史记·梁孝王世家》袁盎等曰:"周道,太子死立嫡孙;殷道,太子死立其弟。"按周之继承制,父死立嫡长子,嫡长子死立嫡长孙,嫡长孙死立嫡长曾孙,依次后延一代,总之,必立宗子。若宗子一系已尽,或子嗣中断,其余诸嫡子才有立嗣的机会。32可见,周之继承制是以嫡长子(宗子)一系相承为主,立非嫡长子则是不得已。之所以如此者,是因为周为宗法社会,只有立嫡长子(宗子)才能维系宗法社会的正常运行,即才能保证宗法社会中的宗法制度、丧服制度、封建制度、庙数制度、同姓不婚等制度得以存在。

周人改殷立弟之制,代以立嫡长子之制,其意是为救殷制之弊息立嗣之争。自周公返政成王确立嫡长子继承制后,确实有效地防止了立嗣之争,给周之封建社会带来了长治久安。但是,到了春秋时代,周政不行,周礼已坏,封建制度已经走到了末路,嫡长子继承制再也没有人遵守,各诸侯国纷纷按照自己的主观好恶解决立嗣问题,故有的立弟,有的立子;有的立嫡,有的立庶;有的立长,有的立幼;有的立贤,有的立爱,甚至有的通过占卜在诸公子中确定由谁来继承君位。这种纷乱的立嗣状况导致了嫡长子继承制的崩溃,最后导致了臣弑君,子弑父,君杀世子,篡乱无已的无道状态。周之嫡长子继承制解决不了春秋时代的立嗣问题亦有其内在的原因,即嫡长子继承制因宗子一系相承之嫡长子或嫡长孙很可能立嗣时年幼,势必要由大臣或其他嫡子以至其他庶子摄政,这就埋下了篡弑祸乱之源。另外,若无嫡子,就只有立庶子,而立庶子就很难按照长幼之序进行,众庶子皆可争立,这也埋下了庶子争权乱国之源。鉴于这种情况,孔子作《春秋》救周之弊,改造殷周二代之制另创一新继承制来解决春秋以至后世的立嗣问题,孔子所创的新制就是嫡子继承制。

《春秋》一经始于隐,隐公贤君,后遭桓公所弑,隐被弑的原因正是立嗣问题没有解决好,所以孔子最痛心隐桓之祸,于《春秋》经的开端即着手解决此一问题(继承制的问题)。《春秋》有所谓"五始",即元,气之始；春,四时之始;王,受命之始;正月,政教之始;公即位,一国之始。《春秋》大居正, 继位之君必书此"五始"政权的获得才能合法。但《春秋》于隐元年只书"元年春王正月",不书"公即位",即意味着的继位不合法。隐公贤君,《春秋》为之讳,以为不书即位即是隐公"成公意"(成全隐公让桓之意),而所谓让桓之意即是指出隐公不宜立。《春秋》借隐公摄位一事提出了自己的继承制度。《春秋传》曰(公羊家以为《公羊传》专传《春秋》,故当依汉公羊家旧例复《公羊传》为《春秋传》):"公何以不言即位？成公意也。何乎成公之意？公将平国而返之桓。曷为返之桓？桓幼而贵,隐长而卑,其为尊卑也微,国人莫知。隐长又贤,诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立,则未知桓之将必得立也。且如桓立,则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立,为桓立也。隐长又贤,何以不宜立？立嫡以长不以贤,立子以贵不以长。桓何以贵,母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵,母以子贵。"

按:此条孔子所改定的新继承制是"立嫡以长不以贤,立子以贵不长",因此继承制强调的是"立嫡"与"立子",故称为"嫡子继承制"。何休《解诂》解此《传》曰:"嫡,谓嫡夫人之子,尊无与嫡,故以齿。子,谓左右媵及侄娣之子,位有贵贱,又防其同时而生,故以贵也。《礼》,嫡夫子无子,立右媵;右媵无子,立左媵,左媵无子,立嫡侄娣;嫡侄娣无子,立右媵侄娣;右媵侄娣无子,立左媵侄娣。皆所以防爱争。"

按:何休此处所说的《礼》,既非殷礼,亦非周礼,而是孔子为防爱争所定之《礼》,即《春秋礼》。殷礼立弟,立子为变例,无此详定立子之制;周礼立孙,嫡长子一系相承,亦必无此立庶之制,故知此《礼》乃孔子所定之制。陈立《公羊义疏》解此《礼》云:"何氏多道《春秋》之制,所以为后王法者,不必尽皆当时典礼也。"《春秋》之制即是孔子之制。

综合《传》义与何注,可知孔子所改定之嫡子继承制是孔子加其王心(王者尽制之心)改造殷周之制而成。"立嫡以长不以贤",是综合了殷周二代的继承制而有所损益:"立嫡"是采殷制,凡嫡出之母弟,即同父嫡出之子皆可立,而损去周立孙之宗子一系相承制(何氏解嫡为嫡夫人之子,而非嫡夫人之长子,可证立嫡即含立弟之义)。"以长不以贤"则是采周制,嫡长子先得立,无嫡长子时才立弟;若嫡长子继位而死,其嫡长子当继位。这即是说,孔子所定之嫡子继承制在嫡长子未继位而死时不立嫡长孙而立嫡弟,在继位而死时立世子(嫡长子)而不立嫡弟。前者是对殷制的改造(损益),因殷制不管嫡长子继位与否只要已死即立弟;后者是对周制的改造(损益),因周制不管嫡长子继位死或未继位死均往后顺延再立嫡长子(立孙)。至于"立子以贵不以长",则纯是孔子新定之制。殷制立弟不立子,故知此制非殷制;周制世子死立孙,故知此制亦非周制。孔子鉴于春秋时诸侯私立其爱子或庶子废嫡而争立,导致篡弑无穷,国无宁日,故特定此制以息诸侯私爱与庶子争立之祸。何休《解诂》中所引的《礼》,即是孔子新定的"立子以贵不以长"之礼。隐公虽长而贤,但《春秋》不许隐得立,因隐公庶为卑,桓公嫡出为贵,若隐公得立即违背了孔子所定的"立子以贵不以长"之礼。从何氏所引孔子制定的《礼》来看,自嫡夫人无子至立左牍侄嫌,"立子以贵"的继承顺序规定得非常详密,如此精心的理性设计在今人看来亦叹为观止,可以说已经达到了当时礼制的最高水平。

孔子改造殷周之制并加以自己的理性设计(王者尽制之心)制定了嫡子继承制,此制虽综合二代,但主要是激于周文疲弊,欲救周文立孙之弊而制作,故孔子所定的新制有改周之文从殷之质的特征,于周制仅取在位之父死立嫡长子一义,其余皆孔子王心自裁揉取殷制。职是之故,公羊家往往用文质的理论来说明孔子所改之制,如董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中云:"《春秋》主天法质(法商)而王,其道佚阳,亲亲而多质爱,故立嗣予子,笃母弟。"陈立于《公羊义疏》中亦云:"盖继世诸侯当立子,无子立弟(不立孙),无弟立庶兄,当指质家言之,《春秋》之义也。"公羊家虽然用从质的理论来说明孔子所改之制,但这只能说明孔子所改之制有救周文弊的特征,其实孔子并非全从殷制,其立嗣予子兼采周制甚明,故公羊家从殷法质的理论分析框架不可机械地理解,古人创立理论本不甚严密,今人领会其意即可止。孔子改制实是综合各代参以己意,绝无全用前某一代礼制之事。殷制因时代久远必不适应春秋时代,殷制如前所说亦有其内在之弊,孔子岂有全袭殷制治理天下后世之理？故孔子改周之文从殷之质须善会,庶几可得孔子改制之意矣。

孔子制定嫡子继承制,其意在立嫡立子以长以贵,而不强调立贤,这似乎同孔子一贯主张的选贤举能相矛盾。其实不然。孔子用三世学说来解决这一问题。在孔子看来,嫡子继承制属小康之制,即春秋制;33选贤举能属大同之制,即太平制。孔子并非不知嫡子继承制是家天下的产物,离孔子天下为公的政治理想十万八千里,根本不可同日而语。但是,孔子不是一位浪漫的乌托邦思想家,孔子虽然终生抱定天下为公的政治理想,为之宣扬,为之奋斗,但孔子非常清楚地知道理想的实现要分阶段,要有等差,不可能一蹴而就。在大同之世还未到来时如果骤然实行太平制,虽可博得立贤之美名,但必然会造成天下大乱。因为在小康之世的政治生活中,君民均难有公天下的观念,政权必为一姓把持,为一家私有,但亦正因为小康之世天下为家,则五德转移神器可窥,王侯无种彼可取代。在这种人人都想攫取政权为己有的情况下,如果实行选贤举能之制,则极易被乱臣贼子所利用,以为篡权夺位的借口;因为人之贤能与否,是属于道德评价问题,主观性极强,往往言人人殊,很难有一统一的标准可据,结果乱臣贼子必然会假立贤之名而行篡权之实,最后酿成祸国殃民的惨剧。在小康之世,嫡子继承制则不然。在嫡子继承制中,政权转移所依据的血缘与年龄均出于自然,天生而成,任何人均无法重复享有,因而亦不能非份规制。自然形成的继承标准一望即知,简单明了,可杜绝乱臣贼子利用。另外,孔子所定之《礼》中规定的自嫡夫人至左媵侄娣的继承顺序也非常清楚,亦可避免乱臣贼子有机可乘。总之,孔子制定嫡子继承制的目的是要在小康之世防止立嗣上的爱争,避免因政权转移造成的混乱。立嫡立子虽不甚理想,不甚美善,但在小康之世人性尚欠完满的情况下则是不得已的事,因而也是必要的制度,至于立贤立能,则是孔子毕生追求的理想,孔子特于大同之世言之,专名其为太平制,以待人性不断完善而实现之。

以上已述孔子改定嫡子继承制,此制是殷周及春秋时未曾有过的制度,为孔子新创之制已无疑。但世有论此制为周公所创者,王国维是也。王氏在《殷周制度论》中引《春秋》"立嫡以长不以贤,立子以贵不以长"以及何注后曰:"定为立子立嫡之法,以利天下后世,而此制实自周公定之,是周人改制之最大者。"34王氏不知周制是嫡长子一系相承制,与孔子嫡子继承制完全不同。王氏昧于孔子改制之说,不知孔子综合二代而创新制,将孔子改制之功全归周公,使孔子改制之迹茫然不见,然孔子改定嫡子继承制已如前述,王氏之诬不辩已知矣。

3.孔子改定亲近制

亲迎制,是孔子所改定的婚娶礼制。亲迎制是指天子以至庶人,在成婚时男方必先亲自迎接女方,以完成婚礼。在古代,虽偶有亲迎之事,如文王亲迎于渭,韩侯亲迎于蹶里,但并未形成定礼定制,文王韩侯之外罕闻亲迎之事。另外,文王是天子,韩侯是君主,至于天子君主以下之大夫、士、庶人,亦未闻有亲迎之事。实际上,在孔子以前,婚娶尚无定制;至春秋时,婚娶更加混乱,至有齐桓公淫诸姑姊妹七人及鲁惠公夺子之妻自妻之事。在春秋时代,尊男卑女之旧俗犹存,婚娶时男方多不亲迎,故"不亲迎"也可以说成了春秋时的惯例,或者说定制。此"不亲迎制"孔子认为是一种陋俗弊制,不能确立夫妻之间的纯正关系,最终会祸乱家国天下,故孔子特改定亲迎制来取代不亲迎制。孔子在《春秋》中通过"讥始""托始"的方法表达了其所改定的亲迎制。

《春秋》隐二年书曰:"九月,纪履緰来逆女。"《传》曰:"纪履緰者何？纪大夫也。外逆女不书,此何以书？讥。何讥尔？讥始不亲迎也。始不亲迎防于此乎？前此矣。前此,则曷为始乎此？托始焉尔。曷为托始焉尔？《春秋》之始也。"

按:纪侯不亲逆女,使大夫履緰往逆女,故《春秋》讥纪侯不亲迎。不亲迎前此(《春秋》以前)已有之,故知不亲迎为孔子改定亲迎制前之旧制,各国皆行之。《春秋》有讥始之例,故托纪侯不亲迎为《春秋》之始不亲迎,从而讥之,以表明孔子于此始定亲迎之制。

孔子改定亲迎制,《大戴礼记·哀公问》中亦有记载:

"公曰:‘寡人愿有言,然冕而亲迎,不已重乎？'孔子傲然作色而对曰:‘合二姓之好,以继先圣之后,以为天地宗庙社稷之主,君何谓已重乎'？"

按:哀公以为孔子所定亲迎之制太重,不愿行之,故孔子正色据理而斥之。若亲迎之制是当时旧制,时人已行之安然,哀公岂会嫌已重？故知亲迎制为孔子改定无疑。

至于孔子为何要改定亲迎制,是因为孔子要"正夫妇之始"。从义理上看,孔子认为夫妇之道是人道之始,人类群体生活中的一切社会关系都肇始于夫妇关系,即有了夫妇关系,才会有父子关系,从而才会有君臣上下等社会关系;若没有夫妇关系,就不会有生育,也就不会有人类社会。所以孔子在《易·序卦》中说:"有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。"正因为夫妇之道是人道之始,所以孔子进一步认为夫妇之道是王教之端,要实现王道王化,就必须从端正夫妇关系开始。因为只有端正了夫妇之道,使人类社会关系从一开始时就处于合乎礼义的纯正状态,父子关系以至君臣上下等关系才会纯正无邪,才会合乎王道的要求,否则,夫妇之道不正,父子君臣上下等关系必然不正,王道王化必然不会实现,所以孔子把王者教化的基础放在夫妇关系上,把"正夫妇之始"当作实现王道王化的第一条基本原则,即当作端正纯化整个人类社会关系的第一条基本原则。关于"正夫妇之始",何休《解诂》在前述《传》文"讥不亲迎"下作了详细的解释,何氏云:"《春秋》正夫妇之始也。夫妇正,则父子亲;父子亲,则君臣和;君臣和,则天下治。故夫妇者,人道之始,王教之端。"《荀子·大略篇》亦云:"夫妇之道不可不正也,君臣父子之本也。以高下下,以男下女,柔上而刚下,亲迎之道,重始也。"由此可见,孔子之所以要改定亲迎制,是因为亲迎制革除了旧时婚制中尊男卑女不亲迎的陋俗,使男下女,柔上刚下,不以妻为臣,使夫妇处于一种相敬如宾的平等地位,在礼仪中达到一种乐而不淫的情亲状态,如此,如康有为所说,夫妇之道乃不苦也。也正因为如此,才能合二姓之好,继先圣之后,使男女婚姻的结合不只是出于人的自然本能,同时也是建立王道教化的基础;使人类两性的自然结合不只具有本能的**意义,更具有超本能的道德意义与宗教意义。这样,夫妇之道就在孔子所定的礼制中被赋予了超越的神圣价值,不再沦为"里比多"的产物。这就是孔子改定亲迎制在义理上的原因。

孔子改定亲迎制,除上述义理上的原因外,还有历史上的原因。《春秋》始于隐,继而发生隐桓之祸,隐公被弑,国家大乱,鲁国从此衰颓不振。而隐桓之祸的根源则在隐桓之父惠公妃匹不正。《史记·鲁世家》云:"初,惠公嫡夫人无子,公贱妾声子生子息,息长,为娶于宋,宋女至而好,惠公夺而自妻之,生子允。登宋女为夫人,以允为太子。"按,息为隐公,允为桓公,惠公夺宋女而自妻即是妃匹不正:一是宋女至见其好而夺之,是不亲迎无礼之甚,二是夺子之妻而妻之,是名不正言不顺。正由于惠公在婚娶上妃匹不正,才最终导致了隐桓之祸的发生。这一历史的教训非常惨痛深刻,故孔子深痛之,特改定亲迎之制以"正夫妇之始",从而避免隐桓之祸一类的历史悲剧再发生。

孔子所改定的亲迎制虽在春秋战国时未能实行,但在汉世却被广泛接受,成为法定的制度。汉代的宪法性文件《白虎通义》专门把孔子的亲迎制规定下来,作为汉家一代婚礼中的大章大法。自此以后,亲迎制一直在中国大地上流行,维系着中国人的婚姻生活。直到今天,亲迎制在中国仍未消失,而是作为一种民俗存在于普通人的嫁娶礼仪中。但是,非常遗憾,这种礼俗在今天只徒具外在的形式,其内在的意义已经无人知晓了。

4.孔子改定三田制

三田制又称岁三田制或三时田制,是孔子所改定的狩猎制度。所谓田者,是指狩猎捕取禽兽。在古代,田狩有五个方面的意义：一是捕取禽兽,以禽兽之羽皮为衣,以禽兽之血肉为食,满足生存的基本需要;二是古代兽多伤人、禽多伤谷,为除禽兽之害而需要田猎;三是古代祭祀必血食,田猎可供乾豆荐于宗庙;四是田猎之兽可宴请宾客,以表示主人待客心诚;五是田狩可强身健体,不忘武备。故《公羊传》曰:"诸侯曷为必田狩？一曰乾豆,二曰宾客,三曰充君之庖。"何注曰:"必田猎者,孝子之意,以为己之所养,不如天地自然之牲逸豫肥美;禽兽多,则伤五谷;因习兵事,又不空设。故因以捕禽兽,所以共承宗庙,不忘武备;又因以为田除害。"35由此可见,田狩制度在古代非常重要,既有生计,宗教方面的意义,又有外交、军事方面的意义,是古代国家政治、经济、宗教等生活中的一项重要制度。

由于田狩的对象是禽兽,而禽兽的生长在时间上有一个自然的周期,所以田狩必然要涉及到一年中的季节问题。在春秋以前，通行的是四时田制，即春、夏、秋、冬四时都可以田。徐彦《公羊疏》云："周礼四时皆田。"陈立《公羊义疏》云:"春蒐,夏苗,秋狝,冬狩,见《周礼·大司马职》。"郑玄云:"四时皆田,夏殷之礼。《诗》云:‘之子于苗,选徒嚣嚣',夏田明矣。"陈立按,夏殷为殷周之误。36由此可知,四时田制为殷周之制。

四时田制通行既久,弊端渐生,主要是夏田不合禽兽生长的节律。夏时禽兽正处在生育期,既幼且小,若夏时田,必会杀伤过多,破坏生态平衡;并且捕杀幼小,极其不仁。鉴于此,孔子特于《春秋》中改殷周之四时田为《春秋》之三时田。

《春秋》桓四年春正月书曰:"公狩于郎。"《传》曰:"狩者何？田狩也。春曰苗,秋曰蒐,冬曰狩。"何注曰:"不以夏田者,‘春秋制'也。以飞鸟未去巢,走兽未离穴,恐伤害于幼稚,故于苑囿中取之。"刘向《说苑》亦曰:"夏不田者,何也？天地阴阳盛长之时,猛兽不攫,鸷鸟不搏,蝮虿不螫。鸟兽虫蛇且知应天,而况人乎哉!是以古者必有豢牢。"

按:何氏以夏不田为"春秋制","春秋制"即孔子所改定之制,故知夏不田为孔子制。孔子改定夏不田的原因是应天生物之时,恐伤幼稚,故夏时若有祭祀之需,预畜于苑囿豢牢,以备时祭之用。孔子改殷周之夏田为《春秋》之夏不田,即是改殷周之四田制为《春秋》之三田制。

孔子改定三田制,对后儒影响甚大。《礼记·月令》中就表达了孔子夏不田的思想。至汉,汉博士据《春秋》三田制作《王制》,把夏不田具体化并上升为汉家治国的总纲大法。《王制》曰:"天子诸侯无事,岁三田。"又曰:"獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎;鸠化为鹰,然后设罻罗;草木零落，然后入山林；昆虫未蛰，不以火田；不麛、不卵、不杀胎、不殀夭、不覆巢。"可见,三田制在汉代不只是孔子素王之制,同时也成了时王治国之制。公羊家有孔子作《春秋》为后王法之说,汉博士据三田制作《王制》立汉家大法,即是孔子作《春秋》以为后王法也。

5.孔子改定选举制

所谓选举制,是指天子、诸侯以下的官吏不能世袭,必须通过选贤举能的考试方式产生。这是因为孔子认为,在义理上,天子有天下,诸侯有国,天子与天下一体,诸侯与国一体,故天子诸侯之位可以世袭,而天子诸侯以下的卿、大夫、士,只是天子诸侯治国平天下的肱股助佐,没有继体守文延续天下国家的责任,故不可以世袭。在春秋以前,周代是一宗法社会,实行分封制,同宗的子孙不一定都封为侯,因侯国有限亦有封为卿者,这就是孟子所说的贵戚之卿。非宗室的功臣亦有封为卿者,这就是孟子所说的异姓之卿。在分封制下,由于受到宗法关系的影响,卿位以及大夫士之位均可世袭,并且禄亦可世袭,这就是周代所实行的世卿世禄制。故陈立《公羊义疏》云:"古卿大夫贤者世官,不资者世禄,王侯子弟,亦有大功德者,则世其族。"37今人张金鉴在《中国吏治制度史概要》一书中亦云:‘周代之诸侯公卿、大夫等宫吏皆由世袭而来,所谓‘士之子恒为士'之谓也,故当时并无后世之官吏考选与训练。"38周在成王东迁以前,王政灿然,天下共奉,大宗小宗同心辅翼周室而天下咸宁。在周室兴盛的情况下,分封所形成的世卿世禄制非但不为患,反而在维护周室的宗法统治上起到了积极的作用。但降及东周,宗法社会开始解体,王政不行,王纲失坠,在这种情况下,世卿世禄制非但不能维护社会的安宁,反而加剧了社会的动乱。这种世卿乱国的情况在春秋时代发展到了极点。

首先,世卿乱国表现在卿大夫世世袭位,力量坐大,作威作福,笼络人心,最后专执国政,运行国家之权,使国君形同虚设。如襄十六年三月,溴梁之会,鲁侯、晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾娄子、薛伯、杞伯、小邾娄子均往会,但《春秋》却书"大夫盟",即是讥刺世卿专权,政出大夫。故《公羊传》曰:"诸侯皆在是,言大夫盟何?信在大夫也。何言乎信在大夫?遍刺天下之大夫也。曷为遍刺天下之大夫?君若赘旒然。"

卿大夫既专权擅政,在外可运行国家之权,在内则可专嗣君之废立,如《史记》所载田常弑简公而立平公,田乞弑荼而立阳生即是卿大夫专嗣君废立之例。卿大夫既可专嗣君之废立,则亦可明目张胆地弑君了。从《春秋》记载来看,就君三十六,其中有三分之一(十一例)为卿大夫所弑,如《春秋》书:"卫州吁弑其君完","宋督弑其君与夷","宋万弑其君捷","晋里克弑其君莫齐","陈夏徵舒弑其君平国","齐崔抒弑其君光","齐陈乞弑其君荼"均是卿大夫弑君显例。

最后,卿大夫的势力强大到顶点,便肆无忌惮地瓜分公室了。如鲁昭五年季氏、孟氏、叔孙氏四分公室,季氏取二,孟氏,叔孙氏各取其一。又如晋六卿尽灭晋宗室,分其邑为十,各令其子为大夫。再如齐田氏至田和时代终篡齐为侯,仍不知足,终迁康公于海滨而自立为威王。

由此可见,在春秋时代,卿大夫之祸日亟,究其原因,固然不一而足,但其中一个很重要的方面,就是周之世卿世禄制所致,因为世卿世禄使卿大夫势力坐大,最终导致乱国害政。所以,孔子认为要消除世卿之祸,达到政治上的长治久安,就必须废除世卿制,代以选举制,因为选举制废除了行政职位上的世袭制,以选贤举能的方式来任用官吏,可以使吏治清廉有效,同时也不会因吏权坐大而侵夺君权。孔子在《春秋》经中通过"讥世卿"的方式表达了建立选举制的思想,下面就从《春秋》经的书法中来具体说明孔子怎样改定选举制。

《春秋》隐三年书曰:"夏四月辛卯,尹氏卒。"《传》曰:"尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿,世卿非礼也。"何注曰:"世卿者,父死子继也。贬去名言氏者,起其世也,若曰世世尹氏也。《礼》,公卿大夫士,皆选贤而用之,卿大夫任重职大,不当世。为其秉政久,思德广大,小人居之,必夺君之威权。故尹氏世,立王子朝;齐崔氏世,就其君光。君子(指孔子)疾其末则正其本,见讥于卒者。"

按:《经》书尹氏卒,贬去其名而起其世,以明世卿非礼而讥之。此《传》所称之礼与何注所引之礼,均非周礼,而是孔子所定之礼,即"春秋礼"。周礼维护宗法统治,必然世卿世禄,不可能"选贤而用之",故知"选贤而用之"是孔子新定的任宫之礼,即孔子所改定的选举制。

《春秋》桓五年夏书曰:"天王使仍叔之子来聘。"《传》曰:"仍叔之子何？天子之大夫也。其称仍叔之子何？讥。何讥尔？讥父老子代从政也。"何注曰:"礼,七十悬车致仕。不言氏者,起父在也。"

按:讥父老子代从政即讥世卿之意。依孔子意,父老,子不论贤否,均不得代父从政,因贤不肖为道德评价,言人人殊,极难确定。周之旧礼"贤者世官不贤者世禄",实为世卿留下借口,因卿大夫欲世世垄断政权,未有不以自己子孙为贤者。故知何氏所言七十悬车致仕之礼非周礼,而为孔子所定之礼。郑玄云"年老废疾,可以传事子孙,故周礼典命,有摄其君之制39是其明证。孔子定七十悬车致仕之礼,其意谓卿大夫年七十必退休,其位不可世袭,必由天子诸侯通过考试选举,择其贤能者充任之。

《春秋》宣七年夏书曰:"齐崔氏出奔卫。"《传》曰:"崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬,曷为贬？讥世卿,世卿非礼也。"何注曰:"复见讥者,嫌尹氏王者大夫职重,不当世;诸侯大夫任轻,可世也。因齐大国祸著,故就可以为法戒。明王者尊莫大于周室,强莫大于齐国,世卿犹能危之。"

按:春秋之世,世卿之祸甚多,讥不胜讥,故孔子特择其尤烈而可以为戒者讥之,周尹氏齐崔氏是也。于此二氏,足可见世卿制可以乱国害政,故须立选举制代之也。

以上所引三条,可证孔子作《春秋》改乱制创新制:讥世卿是改周之乱制,兴选举是创《春秋》之新制。故孔子改定选举制已无疑。关于孔子改定选举制,康有为在《孔子改制考》一书中作了概括性的说明,特录于下:

"世卿之制,自古为然,盖由封建来者也。孔子患列侯之争,封建可削,世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法,则世卿之制为孔子所削,而选举之制为孔子所创,昭昭然矣。选举者,孔子之制也。"40

孔子改定选举制,为革除衰弊的任官制度创立理想的任官制度确立了必须遵循的基本准则,孔子这一讥世卿兴选举的思想对后儒影响甚大(史迁言后儒往往捃摭《春秋》之文以著书),后之公羊家往往在其著作中发挥孔子讥世卿兴选举的《春秋》大义,如荀子言:"虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙,积文学正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。"41又言:"尚贤使能,则等位不遗。"42又言:"先祖当贤,后子孙必显;行虽如桀纣,列必从尊,此以世举贤也。以世举贤,虽欲无乱,得乎哉？"43又如董仲舒言:"观乎世卿,知移权之败。"44又言:"以所任贤,谓主尊国安;所任非其人,谓之主卑国危,万世必然,所无疑也。"45又言:"为人君者,取象于天也。故任贤使能,观听四方,所以为明也;量能授官,贤愚有差,所以相承也;引贤自近,以备股肱,所以为刚也;考事实功,次序殿最,所以成世也;有功者近,无功者退,所以赏罚也。"46由于历代公羊家都努力发挥孔子讥世卿兴选举的思想,使这一思想在汉代成了人们的共识,往往在汉儒的对策奏议中表现出来,直接影响到现实的政治。最后,这一思想汇集成了一股强大的时代要求,被《白虎通》规定下来,成了汉家一代的礼法原则。这样,孔子思想中的理想规范就落实成了现实中的政治制度,即孔子所定的《春秋》之制也就变成了汉家所行的时王之制,这一制度对现实与历史都带来了非常深刻的影响,规定了中国吏治制度的基本架构长达两千年。(如汉代依孔子所改之选举制建立贤良方正、孝廉、博士弟子等选士制度,在此制度下官吏的任用以贤能为标准而不以身份为标准,官位更不能世袭。此一制度在实行过程中虽然间有不尽人意之处,但基本上能够体现孔子改制的精神。汉以后盛行中国近两千年的科举制度可以说正是从汉代的选士制度发展而来,而汉代的选士制度又从孔子所改的选举制发展而来。由此可见,孔子改定的选举制对中国吏治制度的影响是何等之深!)

6.孔子改定郊制

郊制,是天子祭天之制,古代天子继登王位或出师征伐,多祭天表示受天命而王或祈天佐佑,如文王受命而王与兴师伐崇,皆先行郊祭告天而后敢受命征伐,故《诗》中多载文王郊天之辞。如"芃芃棫朴,薪之槱之,济济辟王,左右趣之;济济辟王,左右奉璋;奉璋莪莪,髦土攸宜",即是文王郊天之辞。47由此可见,郊祭是天人合一的枢纽,是政权获得与重大政治行动具有超越合法性的表现,所以郊祭是古代政治生活中的根本大典。但是,在周时,郊祭没有定制,由天子视政治生活的需要临时而定。降及东周,王政衰而王迹熄,周被夷为列国,郊礼久废不行。在周所封之诸侯国中,尚有鲁国能行郊礼,鲁君非天子,其所以能行郊礼是因为鲁为周公封邑,周公辅佐武王成王治天下有功,成王特命鲁公得行天子郊天之礼以显周公之德。但是,至春秋时,鲁之郊祭也久废不行,至信公时才勉强恢复,但因废置太久已不知章法,结果信公郊天四卜而孔子讥其非礼。48尔后,鲁郊时行时废,全无定制,《春秋》中所载的每一次鲁郊几乎都杂乱无章,甚至乖谬背理。如郊天三卜不从(不得吉兆)当免牲不望祭〈不祭山川河海〉,因天尊于山川河海,未有尊者不得祭而卑者反得祭之理,但僖公郊天心切,卜郊不从"犹三望",即犹祭泰山河海,此举大背郊天之义,亦示僖公伋伋复古礼邀令名而事天之心未加精诚,故孔子讥其非礼。僖公首开此不郊犹三望之例后,就成了后之鲁公郊祭沿用的惯例,宣三年不郊犹三望,成七年不郊犹三望即是其证。由此可见,鲁之郊祭背理之甚。又如鲁郊依当时郊礼宜三卜,即春一月卜,不吉,春二月卜,不吉,春三月卜,不吉,乃止;遂不郊免牲(放欲祭天之牺牲于南郊),因天意不受,君主当自责悔过以事天,不敢强祭。但定十五年春之三月三卜不从,又转卜夏之三月,夏五月得吉,乃郊,于此可见成公强祭非礼之甚。在春秋时,鲁之诸公虽时行郊祭大典,但或是为了邀名或是为了敷衍,并不精诚专一,更非惶恐敬畏,故常有不敬天的事件发生,如宣三年宣公养牲不敬,郊牛之口伤;成七年成公养牲不敬,鼷鼠食郊牛角,改卜牛,鼷鼠又食其角;成十年成公失事天之道,使天牲被盗;定十五年定公养牲不敬,鼷鼠食郊牛牛死。上述鲁国郊祭杂乱无章,乖谬背理的情况,使郊祭徒有其表,形同虚设,完全丧失了郊天应有的意义。鉴于这种情况,孔子特于改定新郊制,以待后王实行。

《春秋》成十七年秋书曰:"九月辛丑,用郊。"《传》曰:"用者何？用者不宜用也。九月非所用郊也。然则郊曷用？郊用上辛。"何注曰："周之九月,夏之七月,天气上升,地气下降,又非郊时,故加用之。鲁郊博卜春三月,言正月者,因见百王所当用也。三王之郊,一用夏正。言正月者,春秋之制也。正月者,岁首;上辛,犹始新,皆取其首先之意。"

按:鲁郊时间极杂乱,并且无任何象征意义,如僖三十一年夏四月郊,成十七年秋九月郊,定十五年夏五月郊,如此不同的时间或是随意确定,或是卜郊所致,均无意义。上引《春秋》特将郊天时间改在夏时制之正月上辛日,其象征意义是正月、上辛均有首先始新之义,在每年的第一月上旬辛日郊天,含有祈天佐佑新的一年风调雨顺、国泰民安之意;新受命之王或新登位之王在此正月上辛郊天,亦含开一新时代与新政局之意。孔子改周之时而行夏之时,故改定郊天时用夏正。因正月上辛郊天有始新首先之义,故孔子以为百王所当用而定为王者之礼制。又鲁郊用博卜春三月之制,行此制的目的是欲尊天意,卜吉则郊,三卜不吉则止,因求吉之道三,但此制在实行过程中往往适得其反,由于鲁诸公郊天心切,意不精诚,竟出现四卜、五卜等乖理事件(如僖三十一年夏四卜,成十年夏五卜),这种乖理非礼的强祭渎卜事件使博卜春三月之制变得毫无意义,并且是对天的大不敬,故孔子特废止卜郊制度,代之以正月上辛郊祭之定时制度,此后百代之王都必在此正月上辛日郊天。正因为正月上辛郊天是孔子新定之制,所以何氏直接言此制是春秋制。

孔子改定郊制,对后代的公羊家影响甚大,在董仲舒关于《春秋》中郊祭的思想中,几乎完全接受了孔子关于郊制的思想,如董仲舒在《郊事对》中说:"郊常以正月上辛者,所以先百神而最居前。"在《郊语》中说:"以郊为百神始,始入岁首,必以正月正月上辛日先享天,乃敢于地,先贵之义也。"关于孔子改定郊制,董仲舒在《郊义》一文中也作了概括性的论述,最能说明公羊家关于孔子改制(改定郊制)的思想,特录于下:"郊义,《春秋》之法,王者岁一祭天于郊,四祭于宗庙。宗庙因四时之易,郊因于新岁之初。圣人(指孔子)有以起之,其以祭不可不亲也。天者,百神之君,王者之所最尊也。以最尊天之故,故易始岁更纪,即以其初郊。郊必以正月上辛者,言以所最尊,首一岁之事。每更纪者以郊,郊祭首之,先贵之义,尊天之道也。"

孔子所改定的郊制,通过汉代公羊家的极力鼓吹,终于被汉代帝王所采用。但在文景之时,由于汉未改行夏时制,以十月为岁首,所以郊制在时间上很不统一,有以四月、十月郊者。至武帝天汉年改行夏时制后,即依孔子郊制规定,以正月为郊祭之月。其后偶有变例,但大体能以正月为郊月。自汉而后,中国两千年间基本上沿用此制,以正月郊天。由此可见,孔子改定的郊制不仅影响汉,亦影响中国政治两千年矣!

以上我们举了六个例子说明公羊家关于孔子改制的思想,即证明了孔子确实通过作《春秋》的方式来改乱制创新制,但是,孔子所新创的这些制度是所谓"春秋制",即《春秋》经中所改定的适用于小康之世的制度,孔子除在《春秋》中规定小康之制外,还在《春秋》中规定了大同之制,即太平制。由于太平制只是一种理想的制度,只适用于大同之世而不适用于小康之世,尚缺乏现实的可能性,所以孔子在《春秋》中对太平制规定得很简略,只是指出了一些最基本的原则。太平制我们在后面讲三世学说时要讲,这里就不再赘述了。

(四)孔子改制以待后王取法

以上己说明孔子作《春秋》改乱制而创新制,但孔子只是素王,空立一王之法,有改制之权而无行制之实,所以孔子所改之制只是春秋之制,即《春秋》经中所规定的制度。这种制度只是孔子心中理想的制度,而不是现实中已经存在的制度(孔子生活在天下滔滔的乱世,"春秋制"相对于乱世中的乱制来说,是孔子理想的制度)。但是,孔子并不是一位空想的理想主义者,孔子生命中充溢着非常强烈的实践精神,尽管历史的机缘尚未成熟,孔子奋斗一生也未能易彼天下滔滔,但孔子仍不放弃在现实中实现其所改制度的理想,而是把这一理想的实现放在将来。孔子生命中的这一强烈的实践精神影响了后来的公羊家,形成了公羊家孔子改制为后王立法的思想。

在公羊家看来,孔子作《春秋》改制不是为了当世(春秋之世),因春秋之世已经成为历史不可能实现孔子所改之制。孔子作《春秋》改制是为了后世〈春秋以后之世),甚至是为了万世,因孔子相信后世必有人能够了解、喜乐其所改之制并在现实生活中实现之。所以公羊家认为孔子作《春秋》是为后王制法,即是空垂一素王之制以待后王来取法。公羊家关于孔子作《春秋》改制以待后王取法的思想在《春秋公羊传》结束时进行了详细的论述,表达了公羊家对历史的信念与未来的希望。

《公羊传》曰:"君子曷为为《春秋》？拨乱世,反诸正,莫近于《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也。制《春秋》之义,以俊后圣。以君子之为亦乐乎此也。"

按:孔子作《春秋》拨乱世即是改乱制,反诸正即是创新制,孔子据尧舜之道改制立法,后之乐尧舜之道者必知孔子改制立法之用心,故孔子特制《春秋》之礼仪王法以俊后之圣者来取法。公羊家坚信后之君子必有喜乐孔子所改之制者,孔子所改之制必定会在后世得到实现。这是公羊家对历史所持的坚定信仰,是对历史中的非理性与荒唐乖谬的超越与克服。

至汉,孔子改制为后世后王制法的思想进一步发展,逐渐具体化:后世,被理解为汉世;后王,被理解为汉帝。这样,为后世后王改制立法就变成了为汉之帝王改制立法。这一变化在《纬书》中表现得最突出,如《春秋说》云:"某揽史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法。"又云:"某为水精,制法为赤制功。"《春秋感精符》云:"墨孔生,为赤制。"除《纬书》外,汉人亦普遍相信孔子改制为汉立法,如何休就明言"后有圣汉受命而王,知孔子为制作",其解《公羊传》文"以俟后圣"曰:"待圣汉之王以为法"。此外,《后汉书·郅恽传》云:"汉历久长,孔为赤制。"《苏竟传》云："孔丘秘经,为汉赤制。"王充不信《纬书》,亦云:"《春秋》为汉制法。"按:孔子为汉制法,出于《纬书》,最为后儒诟病,以为荒诞不可信,其实不然。汉人言孔子为汉制法,犹言孔子为当世制法。公羊家有一强烈的信念坚信孔子所改之制一定要在现实的政治生活中实现,故极力提倡孔子为汉制法之说。提倡孔子为汉制法之说,即是要求汉之统治者只能实行孔子改定之制,按照孔子所立之法来治理国家。公羊家言孔子为汉制法,实际上是抬高孔子为一神圣之制法主,立于现实政治之上来规范世俗的统治者——帝王人主。这即是说,世俗的统治者没有立法定制之权,立法定制之权圣王孔子而不在时王人主;世俗的统治者只有实行孔子所定制法的义务,而没有为当世(为汉)定制立法的权利。由此可见,公羊家言孔子为汉帝改制立法，其目的是要把后世改制立法之权归属孔子,用孔子所定的理想政制与王道大法去转化汉代严酷的政治现实,使汉代的政治儒家化,王道化。所以,公羊家持孔子为汉改制立法之说决不如后世陋儒所言是"媚汉"之说,恰恰相反,而是"改汉"、"转汉"、"儒汉"之说,是要把汉变为孔子理想王国之说。至于孔子为汉改制立法之说多见于《纬》,是因为当时社会风气及帝王均迷信《纬》,公羊家为使孔子所改之制能在汉代实现,不妨随顺世俗风气与帝王口味,将孔子为后王改制立法之说变为为汉帝改制立法之说,并书于《纬》,希图打动帝王以行孔子所改之制。故孔子改制立法之说见于《纬》实不足非,孔子为汉改制立法之说更不足非。其实,孔子作《春秋》改乱制创新制,孔子非常自觉地意识到此新制在其生活的时代决不能实现,自己是为后世改制立法,故孔子。特寄希望于后世乐尧舜之道之王者来取法。至于后世是秦、是汉、是唐,孔子确实不知;至于来取法之后王是秦始皇、是汉武帝、是唐太宗,孔子亦确实不知,但此实不足以非公羊家孔子作《春秋》为汉帝改制立法之说,因为对公羊家来说,后世后王为何本无所谓,孔子为汉帝改制立法之说是要说明孔子所定的新制新法必须在后世的现实政治中通过后王的取法来实现,至于此后世后王为何本所不计,若此后世是唐亦可说是为唐帝改制立法,若此后世是现代中国,亦可说是为现代中国改立法。后儒不知公羊家孔子为汉帝改制立法说之深意,动以俗心常理非之,谓孔子生于春秋必不知汉帝之事,绝无孔子为在汉帝制法之理。呜呼!后儒固陋,不知孔学之广大悉备,应世无穷,更不知公羊有非常异义可怪之论,《春秋》有诡实变常托义之法,其智小悲浅,不解《元经》奥义(王通称《春秋》为公羊家言孔子为汉帝改制立法,其目的是要把后世改制立法之《元经》),何足道哉!何足道哉!

孔子作《春秋》改制立法以待后王来取法,在春秋、战国、秦汉战乱之际只是一种期待或者说希望,没有现实的可能性,但是,至汉,果然后王来取法,接受了孔子所定的制度王法来治理国家。首先,汉文帝命博士刺取《六经》作《王制》,其中孔子《春秋》所改之制尤多,故郑康成言《王制》为素王之制,即孔子之制。《王制》为汉家治国的大章大法,汉代政制的巨典总汇,其对汉代制度的影响尤深,故孔子为汉帝改制立法之说得应验矣。其后,汉武帝接纳了董仲舒《天人三策》的思想,采取复古更化的政策来治理国家。所谓复古,就是采用《春秋》所定的制度来建立汉家的制度,所谓更化,就是用孔子理想的制度去改变汉代严酷的政治现实。在董仲舒的帮助下,汉武帝采纳了一系列的"春秋制",其中最重要的当属"大一统制"。汉武帝在汉建立"大一统制",是孔子改制以待后王取法的最好证明。到东汉,章帝召开自虎观会议,博征群儒考论《五经》异同,统一汉家一代的礼法制度。后由班固汇集为《白虎通义》,定为汉家治世的总纲大法,《白虎通义》中多公羊家言,故亦多孔子所改定的礼法制度。《白虎通义》的出现亦是孔子为后王改制立法后王来取法的明证。49

公羊家不只言孔子为汉改制立法,还言孔子为万世改制立法,从中国两千年的历史发展来看,孔子所改之制不仅在汉代得到了实行,还影响中国历史两千年。如孔子改定夏时制,自汉武帝接纳为汉家制度后,影响中国两千多年,至今中国民间仍间行夏时制。又汉武帝接纳大一统制后,维系中国政治两千多年,至今中国政治的格局仍在大一统的延续中。又如亲迎制,汉家采纳为汉制后亦影响中国的婚姻制度两千多年,50至今中国的婚俗中仍行男方亲迎之礼。其他孔子所改之制如嫡子继承制、三田制、选举制、郊制亦如前述均被汉家采纳为汉制,影响中国历史两千年。由此可见,不仅汉家之制是孔子之制,中国两千年之制亦是孔子之制。孔子不仅为汉改制立法,亦为万世改制立法。公羊家言孔子作《春秋》垂素王之制以为后王法,中国历史已有明证,确实不虚矣。

(五)孔子改制说的意义

孔子以一布衣身份改制立法,在古代确实是一件惊天动地的大事。自天地开辟以来,至孔子诞生之前,只有实际在位的王者可以改制立法,如文武周公之属,庶人无权参与政治,更逞论改制立法!然孔子天纵之圣,生于乱世,悲心不忍,欲救衰起废,解民倒悬,故敢冒天下之大不题,得罪百王而不辞,以一区区匹夫上行天子之权,改制立法而为天下先。故天下无道,孔子不仅要议之,而且要改之;天下滔滔,孔子不仅要讥之,而且要易之。此"改"与"易",即是要通过改制立法来创一新制度,立一新王道,建一新社会,开一新世纪。孔子以布衣行天子改制立法之权,对后人的心灵是一极大的震动,孔子的这一行动使人们看到,真正有权为新世界制定王章大法的不是世俗统治者一帝王,而是无权无位穷困以络的庶人一孔子。这是一历史的诡吊,也是一历史的公正。这向人们昭示:有德者必有权为当世、为后世、为万世改制立法,而有位稳则只能按照有德者改定之政制义法来治理国家。这样,有德者终高于有位者,有道者终尊于有权者,这在中目的政治传统中形成了圣王高于俗王,道统高于政统的格局。这一格局在中罔两千年的历史中尽管不断遭到世俗统治的破坏(如以师限圣、以圣限王),但大体上仍延续下来(没有一个世统的统治者敢自称高于孔子,没有一位帝王制定的制度敢公然违背孔子制度的章法直到清朝灭亡才消失。所以,孔子改制说提高了孔子的地位,使孔子在中国历史上独尊,成为为后世改制立法的无与,伦比的制法之主。

孔子改制说的意义还在于孔子改制最能说明公羊家是典型的外王儒学。我们知道,所谓外王,就是王者尽制,建立起体现天道性理的政治礼法制度。孔子改制的目的,就是要尽制,要建立起体现王道王法的《春秋》之制。而孔子改制,就是外王的最突出的表现,孔子正是通过改制立法来实现自己外王的政治理想。我们甚至可以说,不通过改制立法,就不可能有所谓外王,因为不改制立法就不可能做到王者尽制。在公羊家的思想中,孔子为王的一个最显著的特征就是孔子改制,孔子改制正是孔子为王的具体体现。从公羊家的整个学说来看,公羊家最推崇孔子的改制,认为孔子改制是孔子作《春秋》的目的所在,并且把孔子改制作为自己从事政治实践的理论依据,董仲舒的"天人三策"就是以孔子改制的思想来作为自己政治实践的指导。由此可见,公羊学极力主张孔子改制说最能说明公丰学是典型的外王儒学。

从公羊家的改制说中我们还可以发现孔子改制的原则——传统与现代相结合的原则、不同文化相结合的原则、天道与人情相结合的原则,以及有所损益的原则,这些原则至今仍具有非常重大的价值。首先,孔子综合四代改制:夏时、殷辂、韶舞是旧制,即传统之制;周冕是时制,即现代之制(春秋属周,周制即是春秋时制),孔子将前代之制与现代之制通过有所损益的方法揉合在一起,形成了一新制度。这一新制度既能保存传统制度的优点,又能草除(损去)传统制度的积弊;既能采用现代行之有效的制度,又能使传统与现代相衔接,做到传统与现代两不遗。其次,夏、殷、周奉行的是不同性质的文化,夏文化的性质是忠,殷文化的性质是质,周文化的性质是文,孔子改制既法夏之忠,又从殷之质,再改周之文,将各种不同性质的文化揉合在一起,而创一新文化、新制度。这种新文化新制度总结了各种文化制度的优点,经得起历史的考验,故可长可久,如嫡子继承制就揉合了殷人弟及与周人子世的继承制,故可行二千年之久。再次,孔子改制,上法天道,下酌人情,天人两全,上下不遗,使所改之制既有超越的合法性依据,又是出于人情之自然不容已,如三田制,既法天夏长生物不取之意,又出于人不忍伤害幼小之情。如此天人不遗之制既有人情基础又有天道依据,故亦可流传远久。最后,有所损益的原则也是孔子改制的基本原则,此原则要求改制时不能完全否定传统的制度,而是在保存合理的传统制度的基础上创设新的制度,这样,新创立的制度既能吸取传统的资源具有历史的连续性与稳定性,又能针对现实的需要解决时代提出的新问题。正是因为这一原因,孔子非常重视这一原则,认为这一原则是永恒不变的原则,即百世可知的原则。从上述孔子改制的四个原则中我们可以看到,这四个原则体现的正是孔子学说的根本精神——"致中和"的精神,这一精神古今不遗、自他不遗、天人不遗、理情不遗,最周遍圆融,故依此精神建立的原则确实是百世不易的原则。从人类的历史来看,任何制度都不可能长久不变,再好的制度也会出现积弊,也需要改革,改旧制创新制可以说是人类制度史上的经常事件。特别是在现代,社会变迁迅速,制度替代频繁,很多社会事务都需要通过制定新制度去解决,改旧制创新制已经成了人们日常生活中的迫切要求。在这种情况下,上述孔子改制的基本原则和精神在现代社会就具有非常重大的现实意义,仍然是人们试制不能违背的基本准则。现代人受西方理性主义与进步思潮的影响,在改制上往往采取非此即彼的态度,最后发展到同传统文化彻底绝裂的态度,或者采取重人遗天的态度,在这种态度下必然是打倒一切权威,消灭一切传统,否定一切神圣,最后必然导致整个政治制度的脱序与整个社会结构的破坏。要对治这种时代的疾病,非采取孔子致中和的改制原则不可。孔子致中和的改制原则曾在中国历史上成功地完成了汉家制度的改革,历史已经证明了孔子改制原则的正确性与有效性,今天我们只要放弃我们现代人的傲慢,虚心接受孔子的改制原则并用之于现代政治改革的实践,我们今天改旧创新的事业就一定会获得成功。由此可见,公羊家孔子改制说的意义是何等的巨大!

孔子改制说还为后代庶人改制提供了理据,树立了榜样。孔子作《春秋》改乱制创新制为即将兴起的新王朝制定王章大法,对生活在乱世的儒者来说具有非常大的吸引力和榜样作用,因为历史往往有极相似的重复,生活在乱世的儒者都非常希望自己能够为即将兴起的新王朝改制立法,以待后王来取法。在这种心态下,效法孔子以庶人身份为后王改制立法不仅名正言顺,有历史的依据,并且也是一个儒者在天下无明王兴起的乱世应尽的责任。如隋末王通讲学河汾,拟孔设教,上《太平策》,作《文中子》,即是效法孔子以庶人身份为后世(唐)改制立法。又如清末康有为讲学万木草堂,立强学会,设孔教会,上清帝书,作《公法会通》,发起戊戌变法,亦是效法孔子以庶人身份为革新清王朝改制立法。时至今日,社会分化为多元的公民社会,庶人可以参政议政,以庶人身份为天下国家改制立法,就具有更重大的现实意义了。

综上所述,我们知道了孔子改制说是公羊学的核心思想,最能表明公羊学的性质,即最能表明公羊学是政治儒学(改制立法即是从事政治改革)、最能表明公羊学是外王儒学(改制立法即是王者尽制)、最能表明公羊学是批判儒学(改制立法即是用新制度批判旧制度)、最能表明公羊学是实践儒学(改制立法即是王者尽制的实践活动)、最能表明公羊学是希望儒学(改制立法即是创立新制度给生活在乱制中的人们带来希望)。可见,孔子改制说在公羊学中的地位是何等的重要。以上我们是从公羊学的角度来说明孔子改制说的重要,如果我们从整个中国儒学传统的角度来说,孔子改制说也同样的重要,同样也是中国儒学的核心思想,因为孔子改制说表明了儒学具有从事政治实践进行制度性批判的外王功能,这一功能是中国儒学最重要的特质,也是汉以后建立起体现儒学精神的文物典章制度流传两千年的原因(汉代依儒学建立的礼乐刑政制度在当时的世界如此的精密合理,只有罗马帝国在地中海沿岸建立的制度可与之相比)。但是,唐以后,儒者渐不信孔子改制之说,至宋,学《春秋》者甚多,亦只知尊王攘夷一义,不知《春秋》有改制微言。如此,儒学只圣不王,只内不外;既无孔子布衣改制的伟大气概,又无汉儒创新更化的恢宏气度;只将儒学视为私家言,而不使儒学上升为王官学,结果儒学只萎缩在个人心性的领域,不能为天下革故创新而改制立法,最后使中国的文物典章制度衰弊而不能救,在西方文化轻轻一击下全部崩溃。这一历史的教训非常深刻,在今天复兴传统儒学重建中国文化之际,恢复公羊家的孔子改制说具有非常重大的现实意义。当今中国儒学的发展趋向是从心性儒学走向政治儒学,而政治儒学的根本标志就是庶人可为万世改制立法。当代中国最大的问题仍是旧制衰弊,需要革故创新再改制立法的问题,这一时代的要求呼唤着政治儒学出现来参与中国新制度的创造。在这种情况下,重新认识并弘扬孔子改制说的意义就可想而知了。

注释

①《春秋繁露·三代改制质文》

②同上。

③《春秋繁露·王杯》

④《春秋繁露·俞序》

⑤《史记·太史公自序》

⑥陈柱《公羊家哲学》第一章《革命说》专门阐述公羊学具有革命思想,其所谓革命思想即是《春秋》当新王之义,见该书第一页至第二十三页,民国十八年排印本,台湾力行书局印行。

⑦《孟子·离娄》

⑧见昭十二年春《公羊传》文。

⑨《春秋繁露·奉本》

⑩见康氏《春秋董氏学》注文,载《康有为全集》第二卷,第七七八页,上海古籍出版社,一九九0年版。

11见陈柱《公羊家哲学》,第七十一至七十二页。

12见刘逢禄《公羊何氏释例》,载上海书店一九八八年影印本《清经解》第七册,第三九六页。

13《史记·太史公自序》所引。

14《礼记·礼运》。

15见朱骏声《说文通训定声》"王"字条。

16见王仁俊辑《王函山房辑快书续编三种》,上海古籍出版社一九八九年九月版,第五十二页。

17见康有为《春秋董氏学》,载《康有为全集》第二卷,上海古籍出版社,一九八九年版,第七七五页。

18见康有为《孔子改制考》,中华书局一九五八年九月版,第二0一页。

19同上,第二九一页。

20《论衡·佚文》

21见梁著《荀子简释》,古籍出版社,一九五六年版,第五十二至五十三页。

22冯友兰在《中国哲学史》一书"孔子在中国历史中之地位"一节中云:"孔子是一教育家,‘述而不作,信而好古',‘为之不厌,诲之不倦',正孔子为其自己所下之考语。由此观之,孔子只是一个‘老教书匠',·是中国第一个使学术民众化的、以教育为职业的‘教授老儒'。"见冯著《中国哲学史》,中华书局,一九六一年版,第七十页。

23关于当代儒学的发展应从心性儒学转向政治儒学,请参见拙文《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》,载《当代新儒学论文集·外王篇》,台湾文津出版社印行,一九九一年版,第一五三至一七九页。

24《论语·卫灵公》

25《论语·为政》

26《论语·公冶长》

27见钱穆先生《孔子与春秋》一文,载《两汉经学今古文平议》,台湾东大图书公司印行,一九八九年版,第八十一页。

28《论语·子路》

29康有为《孔子改制考》,中华书局,一九五八年版,第二二二页。30见刘氏《论语述何》载《清经解》第七册,一九八八年上海书店影印本,第四九九页。

31见《王国维集》第二册卷十,第三至四页,上海古籍书店一九八三年版。

32霍同祖所著《中国封建社会》一书第四章第三节《继承法》对周之嫡长子继承制有详细论述,可参看。商务印书馆,一九三七年版。

33春秋制有广义狭义两种用法:广义的用法指凡《春秋》中所制定的制度均可称春秋制,狭义的用法专指相对于太平制的小康之制,公羊家所称的春秋制多属狭义的用法。

34见《王国维遗书》第二册第十卷第五页,上海古籍书店,一九八三 年版。

35见《春秋》桓四年春正月《传》《注》。

36以上四条均引自陈立《公羊义疏》第三册,商务印书馆,一九三五年版,第二八七页。

37见陈立《公羊义疏》第十三册,第一五九0页。

38见氏著《中国吏治制度史概要》,三民书店印行,一九八五年四月初版,第四十九页。

39引自陈立《公羊义疏》第三册,第三0一页。

40见《孔子改制考》,中华书局,一九五八年版,第二三八页。

41《荀子·王制》

42《荀子·王制》

43《荀子·君子》

44《春秋繁露·王道》

45《春秋繁露·精华》

46《春秋繁露·天地之行》

47《诗》中多郊天之辞,董子《春秋繁露,郊祭》中言之甚详,可参看。

48僖三十一年《春秋》书曰："夏四月,四卜郊,不从,乃免牲,犹三望。"《传》曰："昂为或言三卜？或言四卜？三卜,礼也。四卜,非礼也"。

49孔子作《春秋》为后王改制立法后王来取法凌晓楼在《公羊问答》一文中作了详细的论述,证明此义非汉儒空言,在汉确有实证。其详说见《清经解续编》第四册第七十页,上海书店一九八八年影印本,可参看。

50关于汉家采纳亲迎制,可参看《白虎通·嫁娶篇》、《西汉会要·婚礼章》第三条,以及近人杨树达著《汉代婚丧礼俗考》第十六至十七页,商务印书馆一九三三年版。

第四章公羊学的基本思想（中）

五、天子一爵说

天子一爵说,是公羊学中涉及到天子性质的学说。所谓爵,是指位,即是指统治秩序中的等级序列,故《说文段注》解爵为爵秩。天子一爵,是指天子为统治秩序中的一个等级位列,而不是离开此等级位列超然独在的神圣存在。天子一爵说创自孔子，传自公羊,是公羊学中极为精彩的思想,但因天子一爵说有损于天子——君主时代的最高统治者,为天子所不喜,故公羊家未能在《春秋》经传中畅宣此说,而是将此说作为微言在口说与纬中流传下来,使此说极不易了解。另外,公羊家在春秋五百多年的乱世中迫切渴望出现一位有威望的王者来统一混乱的中国,故公羊家大一统而尊王,而天子一爵说则是属于《春秋》贬天子的太平说,不利于提高天子的威望,并与尊王大意相矛盾,故公羊家亦甚少发挥此说,有时甚至出于不得已而有意隐晦此说,使此说义理不明,并与其他公羊说相冲突,这也增加了理解上的困难。再加上古文学成为汉家意识形态后,尊君如天,刻意窜乱公羊家的天子一爵说,更使此说含义不清,扑朔迷离。从公羊学的思想来看,天子一爵说可以说是公羊学中最难了解的学说。两千年来,特别是在汉清两季,公羊家的著作可谓多矣,但对天子一爵说则着墨甚少。时至今日,公羊学已为绝学,而天子一爵说就更处于"微言绝"的境地了。鉴于此,笔者不忍古义湮灭,特搜寻扒梳,将碎义只言串联贯通,欲使公羊古说复明于今日。

（一）春秋前天子非爵

在春秋以前的殷周时代,天子并非是爵称,即并非是世俗统治秩序中的等级位列,而是超越于世俗统治序列之上的神圣存在。天子一词出现得甚早,在《尚书》中的《商书》《周书》中就已存在,如《商书·西伯戡黎》载:"西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王,曰:‘天子,天既讫我殷命'"。可见,殷时祖伊己称纣王为天子。又《周书·洪范》载:"天子作民父母,以为天下王",《康王之语》载:"太保暨芮伯咸进,相揖,皆再拜稽首曰:‘敢敬告天子,皇天改大邦殷之命'。"《立政》载："周公若曰:‘告嗣天子王矣'。"可见,宾子、召公、芮伯、周公皆称时王为天子,天子一词在周时已普遍使用。①从天子一词的含义来看,殷周时天子一词指的是天之子,即认为最高统治者是禀承天意、接受天命而王,就像世俗的嗣子继承父王的统治权一样,最高统治者继承的是天的统治权,能够代天施行赏罚,所以最高统治者与天同质,为天之子。如《尚书》言:"天之历数在汝躬",②

"今予惟恭行天之罚",③"皇天上帝改厥元子兹大国殷之命",4"尔尚敬逆天命以奉我一人",⑤即是言最高统治者为天子继承天之统治权。按:天通过其历数对万物进行统治,天将其历数授与时王,时王即继承了天之统治权而可行天之罚；若时王不敬天命而违之,天即如俗王废其长子而改厥元子,另立他子继天之命；若天命未改,则只有时王一人能为天之子,其余之人则不能称天之子。由此可见,殷周之时民智未开,王者需以神道设教才能维持统治的权威,所以殷周之时不以最高统治者为一爵称,而以最高统治者为一代天行政的天之子。其结果必然是尊天子为一与天同质的神圣存在,而非一世俗统治秩序中的等级位列,如诸侯卿大夫然。

另外,我们还可以从殷周的爵制上来说明春秋前天子非爵。据《白虎通》,殷爵质,法三光,故为三等,公、侯、伯是也；周爵文,法五行,故为五等,公、侯、伯、子、男是也。杜佑《通典·封爵篇》亦云:"殷公、侯、伯三等,公百里,侯七十里,伯五十里；周公、侯、伯、子、男五等,公侯百里,伯七十里,子男五十里。"故知殷周的爵秩中无天子,在殷周时代天子确非爵称。

在殷周时代天子非爵,而是与天同质的神圣存在,有其时代的必然性,因殷周民智未开,侯国分散,非假天子之权威不能维系王朝的统治。另外,亦有其统治上的必要性,因殷周二代均是通过暴力推翻前朝而得天下,即所谓汤武革命,但商代夏、周代商的合法性不能建立在武力讨伐上,必须用受命而王的观念来说明新王朝统治的合法,而要说明新王朝统治的合法,就必须尊王为真命天子,因为只有这样才能使新王朝的合法性通过天子的人格上通于天,使新王朝的统治获得一超越的、神圣的合法性依据。

总之,在春秋前,不管从现实上看或从观念上看,亦不管从时代的必然性上看或从统治的必要性上看,天子都不是爵,而是一超世俗的神圣存在。

（二）天子一爵是孔子所改

以上已述在殷周时代天子是一超世俗的神圣存在,并指出在当时的历史条件下上尊天子与天同质有其时代的合理性（必然性与必要性）,但是,尊天子与天同质亦有其内在的危险性,即帝王很可能假天之权威来行一己之私欲,为自己的荒淫无耻与残暴专横寻找合理的依据,如周文王打败商的属国黎后,纣王的诤臣祖伊禀报纣王,要求纣王以此为戒,克服恶行,勤勉政事,但纣王非但不听,反认为"我生不有命在天"？以天为自己的恶行辩护。这样,天就不再作为讨伐暴政的依据,反成了维护暴政的依据。进入春秋后,周政日衰,而周天子之行亦日坏,荒淫贪婪乖谬不仁等违礼事件经常发生,《春秋》讥不胜讥。更有甚者,明明周天子作出的是违背天理天道的行为,而周天子则认为自己是天之子,自己的行为就是天意天命的体现。这样,在春秋时就出现了所谓"天子僭天"的现象,孔子在《春秋》中通过子家驹的口说出了这种春秋时代最大的僭越现象。

《春秋》昭二十五年秋书曰:"齐侯唁公于野井。"《传》曰:"唁公者何？昭公将弑季氏。告子家驹曰：‘季氏为无道,僭于公室久矣。吾欲弑之,何如？'子家驹曰:‘天子僭天,诸侯僭天子,大夫僭诸侯久矣'。"

按:天子僭天,即是周王自称为天子,自称代天发号施令,表达天意,处于超绝的神圣地位,但其行为却违背天道天意表明天子只是人,甚至是恶人而不是天,故周王自称为天子即是僭天。在春秋时代,这种僭越现象由来已久,非一朝一夕之故,但天子僭天则是各种僭越现象中最大的僭越现象,并且是各种僭越现象的总根源,因为天子不正,上行下效,诸侯大夫必不正。对天子僭天的现象,孔子非常痛恨,认为是对天的不敬与亵渎,故在《春秋》中借子家驹之口对天子僭天的现象进行了批判。

孔子既痛恨天子僭天,故对"天子"这一称号也进行了批判。《春秋》成八年秋七月书曰:"天子使召伯来赐公命。"《传》曰:"其称天子何？元年春王正月,正也,其余皆通矣。"何注曰:"正者,文不变也。其余,谓不系于元年者,或言王,或言天王,或言天子,皆相通矣,以见刺讥是非也。天子者,爵称也。此赐命称天子者,为王者长爱幼小之意,欲进勉幼君当劳来与贤师良傅,如父教子,不当赐也。"

按:《春秋》书法中,唯"元年春王正月"之"王"是不变之正称,不会随文变化,故不含讥刺之义,即不含批判之义。凡其余不系于岁首的王者之称,如"王"、"天王"、"天子"皆非不变之正称,会随文变化,故含讥刺之义,即含批判之义。如庄元年周庄王使荣叔追赐恶行之桓公尤悖天道,《春秋》不书"天王"而书"王"以讥之；又如隐元年周平王使宰咺归惠公赗因周平王不能正吴楚僭称王,《春秋》书"天王"责其失职而讥之。至于此条书"天子"则是借天子"天爱其子"之义讥周简王当如父教子而不当赐幼君成公命。由此可见,《春秋》书"天子"不是尊崇天子,恰恰相反,而是批判天子。从《春秋》一经来看,书"天子"仅此一例,并且是讥义,这同儒家其它的经典不同,如《诗》《书》称天子甚多（《诗》21,《书》19）,全是尊崇义。此可证孔子甚恶"天子"一辞,作《春秋》已废弃"天子"这一称呼而不用,仅于此条借天子之义以明讥义。孔子之所以恶天子一辞而批判之,废弃之,正是因为春秋时"天子僭天"，周之时王自称为天之子（《诗》《书》言天子可证）而专行一己之私欲,根本不是代天行政体现天道天意。由于"天子"一辞在春秋时代已丧失了"天之子代天行政以体现天道天意"的应有之义,孔子才批判天子,废弃天子,不再把天子看作是与天同质的神圣存在。如此,孔子的思想即从"讥天子"发展到"贬天子"。

史迁在《太史公自序》中述董生言孔子何为作《春秋》时说,孔子作《春秋》是为了"贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。"孔子所谓"贬天子",历来未得确解,多以"贬天子"等同于"讥天子"。其实不然。贬者,损也,损即有损去降等之义,"贬天子"即是指废去天子一辞而不用,贬低天子与天同质的神圣地位,降天子为一世俗统治秩序中的等级位列。所以贬天子即是何你上条所言"天子者,爵称也"之意。而讥天子则不同,讥天子只是从礼义上来批判天子,并未完全否定天子的神圣性而降天子为一世俗存在。可见,贬天子是对天子进行彻底的否定与批判,是孔子讥天子思想的进一步发展。由于贬天子对天子进行了彻底的否定与批判,所以孔子贬天子的思想"不可书见",只能作为口说在公羊家中流行,由董子秘传给史迁,而《春秋》经传中仅暗示此义,主要表达的是孔子讥天子的思想。由此可见,公羊家所说的"贬天子",就是贬天子为一爵称,即天子一爵之意。

孔子在春秋时代鉴于天子僭天、天子无道、天子违礼违法、天子不再体现天道天意、天子之义已完全丧失,毅然不顾百世之非,奋起改天子之制,降天子为一爵,使天子为一世俗之等级爵秩,不再具有与天同质的超绝身份；如此,政治中的最高统治者不再是神圣的天之子,而是世俗的人之爵。孔子改天子为一爵,在君主专 制时代可谓非常异义可怪之论,属公羊微言,主要通过公羊先师口耳相传,并通过《纬书》表达出来,下面我们就从公羊先师与《纬书》的论述中进一步了解公羊家天子一爵之义。

（三）天子一爵是公羊家所传

孔子改天子为一爵,公羊传孔子天子一爵的思想,但由于天子一爵的思想在君主专 制时代有损统治者的权威,不能于《经》《传》中畅言,只得口说秘传或阴书于《纬》。这种流传方式有很大的局限性,虽然在当时口传之义公羊家人人知晓,但未书于竹帛,后世无从得知。虽然有些公羊家冒险将口说用文字记载下来,但也只是零辞碎义,缺乏连贯的解释。尽管如此,我们只要把握住孔子改天子为一爵的理路,仍然可以从有限的零星材料中了解公羊天子一爵之说。

天子一爵之说,孟荀皆有明言。孟子答北宫锜问周室班爵禄时说:

"其详不可得而闻也。诸侯恶其害己也而皆去其籍,然而柯也尝闻其略也:天子一位、公一位、侯一位、伯一位、子男同一位,凡五等也。"

按:孟子言天子一位,即是言天子一爵。北宫锜虽问周室班爵禄之制,然孟子答非周制,而是托周制以明孔子所改之制。周制天子非爵,并且子男各一位,已如前述,孟子言天子一位、子男同位,故知非周制,实是孔子所改之制。依孟子,爵有天人之别,仁义忠信是天爵,位列爵秩是人爵。圣人上达天德,故圣人是天爵；天子位列爵秩,故天子是人爵。

荀子发明天子一爵之义较孟子为详。荀子曰:"有义荣者,有执荣者。志意修、德行厚,知虑明,是荣之由中出者也,夫是之谓义荣。爵列尊,贡禄厚,形执胜,上为天子诸侯,下为卿相士大夫,是荣之从外至者也,夫是之谓执荣。"⑥又曰:"天子者执位至尊,无敌于天下。"⑦

按:王念孙曰:"执者,位也。"所谓执荣者,是因爵位而荣者。天子爵尊、贡厚、执胜,荣由外至,故天子只是执荣而非义荣。依荀子之意,天子虽尊,无敌于天下,但此尊只是执位之尊,即爵列之尊,而非是仁义之尊,即德性之尊。荀子言天子诸侯卿相士大夫均是执荣,天子与诸侯卿相士大夫的区别只是执位至尊,天子并非是离开执位而超绝世俗的神圣存在,即天子并非是天之子,故知荀子所谓天子执荣位尊即是孔子天子一爵之义。又,荀子所谓义荣,相当于孟子所谓天爵；荀子所谓执荣,相当于孟子所谓人爵。如此划分的目的均是要尊孔子为至圣,降天子为一爵。

天子一爵除孟荀所传外,何休亦有明言,如上述何注云:"天子者,爵称也。"《白虎通》亦云:"天子者,爵称也。"此外,《纬书》中亦多载天子一爵之说。如:

《易纬·乾凿度》云:"孔子曰:‘《易》有君人五号也。帝者,天称也。王者,美行也。天子者,爵称也。大君者,与上行异也。大人者,圣明德备也。"

《尚书纬·刑德放》云:"帝者,天号也。王者,人称也。天有五帝以立名,人有三王以正度。天子者,爵称也。皇者,煌煌也。"

《孝经纬·钩命诀》云:"天子者,爵称也。"又云:"接上称天子,明以爵事天；接下称帝王,明以号令臣下。"

以上所引数条可证,孔子改定天子一爵之义后,由公羊家传承此义。但此义是口说相传,缺乏详细解释,故欲进一步理解此义,须再从现代的角度诠释之。

（四）天子一爵说的现代诠释

自古以来,人类一直被政治权力所困惑,所危害。照亚里士多德的话来说,人是政治动物,人注定要过社会生活。而人要过社会生活,就必须建立起政治秩序；而要建立起政治秩序,就必须依靠权力。因此,从这个意义上来看,政治权力有其存在的正当理由。但是,从人类的政治史来看,政治权力往往会因为过度膨胀、不受限制而危害人类,致使政治权力的存在非但不能维系社会,反而会腐蚀社会,最后导致社会的崩溃。这是因为政治权力在本源处根植于人生命中的权力欲,在本质上则是一种非理性的力量。这种权力中的非理性力量本身就是一种反道德、反秩序的生命冲动,具有强烈的破坏性与残酷性,会因为追逐权力或滥用权力造成争战杀戮,最终把社会推向崩溃的边缘。因此,千百年来,人类中的智慧之士都希望通过另一种力量来限制权力这种暴虐残酷的力量。首先,人们希望通过超自然的力量来限制权力,即希望通过天道、天理、神、上帝来限制权力,因为这种超自然的力量来自天界神界或者说形上界,在价值权威上高于世俗的政治权力。但是,如前所述,这种超自然的限制往往又会使政治权力神圣化、超越化,因为视最高统治者为天之子以天父之尊来限制其子时,也会使其子与天同质而具有与世隔绝的超越性与神圣性。在这种情况下,统治者往往会出于永远占有权力的动机将政治权力极度的神圣化,视为不可侵犯的天意的体现。政治权力一旦被神圣化,非理性的力量便会如虎添翼,肆无忌惮地假借神圣之名来追求其吞噬世界与破坏世界的目的。这样,非但不能通过超自然的力量去限制权力,反而会带来更大的祸害。鉴于此,人类的有识之士开始考虑用理性的力量来限制权力这种非理性的力量,即开始考虑按理性的要求来设计政治制度,对权力进行一理性的安排或制约。要做到这一点,就必须使政治制度世俗化,使政治权力成为世俗的政治制度中的理性设计。如此才能通过理性设计的政治制度去限制政治权力中的非理性因素,使政治权力既能避免权力欲所带来的暴虐与残酷,又能起到维系社会的作用。在西方,自从马基亚弗利将政治世俗化以来,通过宗教改革、工业革命、启蒙运动等一系列世俗化运动,终于成功地用理性设计出了现代的政治制度,把政治权力限制为一种世俗的力量,不再具有神圣性而为害社会。这就是现代的民主制度。

从以上人类对政治权力进行限制的历史来看,天子一爵说很符合从神圣限制到理性限制的过程。孔子改天子为一爵,就是要把最高统治者纳入理性的等级爵秩中来安排,使政治权力不再具有与天同质的神圣性质,而成为一种理性设计的政治制度（三等爵制）中的世俗力量。在这一理性的设计中,天子不再是天之子,而是人之爵,即天子只是世俗统治秩序中等级位列的一位,而不是离开世俗政治的超绝存在。很明显,孔子用理性设计的政治制度来安排天子所代表的最高政治权力,有民主的性质,符合人类限制权力的历程,因为将天子纳入非神圣的世俗统治位列,可以防止天子假神圣以行暴虐,也可以避免天子与世隔绝而为绝世之贵。所以熊十力先生说:"以天子为爵称,则天子与百官之有爵无异,不过其爵列第一位,为百官之首长而已。故《春秋》以天子与百官同受爵于人民,而民始贵。"⑧康有为也说:"《春秋》言天子一位,所以防后世隔绝之弊。"⑨关于天子一爵说具有民主的性质,顾炎武在《日知录》中作了很精彩的论述,特录于下:

"为民而立之君,故班爵之意,天子与公侯伯子男一也。而非绝世之贵,代耕而赋之禄,故班爵之意,君卿大夫士与庶人在官一也,而非无事之食。是故知天子一位之义,则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义,则不敢厚取于民以自奉。不明乎此,而侮夺人之君,常多于三代之下矣。"⑩

但是,非常遗憾,由于历史的机缘未熟,再加上种种偶然的原因,公羊家天子一爵的理想在中国两千年的历史发展中未能实现。在公羊学的演变过程中,理想与现实的冲突、信仰与历史的矛盾,一直都纠缠在公羊家的心中,使公羊家的思想曲折而复杂,甚至朦胧而不清。任何一种理想和信仰在其实现的过程中都会受到历史与现实的限制,公羊学也不能例外。在历史与现实的压力和限制下,公羊家往往不能畅宣天子一爵之说,有时甚至委屈天子一爵之说以迁就当时的政治现实,这就造成了天子一爵说同其他公羊说的矛盾,出现了许多令人费解的谜团。因此,要进一步了解天子一爵说,就必须解开这些历史的选团,说明公羊学受到历史与现实限制的原因。下面两节就企图解决这一问题。

（五）《春秋》三等爵制的迷惑

前面已述,春秋前的爵制是殷爵三等,周爵五等,三等殷爵为公侯伯,五等周爵为公侯伯子男。两种爵制的封地也不同:殷制公百里,侯七十里,伯五十里；周制公侯百里,伯七十里,子男五十里。殷周的爵制等级与封地都比较清楚,公羊家一般都无异议。另外,在爵制上除殷周两家之外,还有所谓"春秋制"。公羊家认为孔子改周之文从殷之质,故在爵制上改周之五等爵为《春秋》之三等爵。孔子作《春秋》改定三等爵制公羊家亦无异义,并多有明言。如董仲舒曰:

"周爵五等,《春秋》三等。《春秋》何三等？曰:王者以制,一商一夏,一质一文。商质者主天,夏文者主地,《春秋》者主人,故三等也。"11

司马迁亦曰:

"昔五帝异制,周爵五等,《春秋》三等,皆因时而序尊卑。"12

《春秋纬·元命苞》亦曰:

"周爵五等法五精,《春秋》爵三等象三光。"

但是,《春秋》三等爵到底为哪三等,公羊家则含糊其词,极不明白。桓十一年郑忽出奔卫,《公羊传》曰:"忽何以名？《春秋》伯子男一也。"何注曰:"《春秋》改周之文,从殷之质,合伯子男为一。"《史记·集解》引郑玄之言曰:"《春秋》变周之文,从殷之质,合伯子男以为一,则殷爵三等者,公侯伯也。"按《传》文、何注、郑言,《春秋》三等爵中将伯子男合为一爵均无异义,至于其余二爵为何,则未予以说明。陈立《公羊义疏》遂推其意以为《春秋》三等爵应为公一等,侯一等,伯子男一等。13然陈立之说极不应理。孔予改周之爵制,仅将伯子男合为一爵,将五等爵机械地减为三等爵有何意义？又孔子改天子为一爵,《春秋》三等爵中如何没有天子？故知《春秋》三等制非如陈立所言为公、侯、伯子男三等,按孔子改周爵制所寓之深意,《春秋》三等爵制应为:天子一等、公侯一等、伯子男一等。故孟子言"天子之制地方千里",《王制》亦言:"天子之田方千里"。若天子不为一等,如何会有此天子封地？殷周时子非爵,"普天之下,莫非王土"。故无封地。今天子有封地,故知天子为三等爵中之一等。由此可见,《春秋》三等爵中有天子甚明。

公羊家之所以未明言《春秋》三等爵制中天子为一等,是因为《公羊传》著于竹帛时汉帝国已建立,汉帝王自认为是爵之颁行者,而非爵禄之领受者。在帝王权威日甚之时,公羊家对《春秋》三等爵只能含混其辞,而不能盛张其说。汉高帝在爵制上不采《春秋》三等爵制,而自设王侯二等爵制,即是不接受天子为一爵。在这种情况下,公羊家哪里还敢畅言天子一爵,只得于《春秋》三等爵制中隐晦地暗传孔子改制消息。这就是《春秋》三等爵制所以令人费解的原因。

（六）天子一爵与受命而王的深刻矛盾

任何政治权力都必须具有合法性,才会具有真正的权威,从们才会真正地服从。诚如卢梭所言,政治权力再强大,如把统治变成权力,把服从变成义务,这一政治权力决不能长久。因此,任何政治权力面临的最大问题就是如何使自身合法化的问题。在古代,民主政治未产生,同意学说未出现,政治权力合法性的问题主要通过形上超越的途径来解决。在中国古代,政治权力合法性的问题是通过天子受命（天命）而王论来解决。所谓天子受命而王,是指最高政治权力的获得是天意的体现,某一朝代取代某一朝代是天命的结果,如商代夏、周代商、汉代周是体现天意,商汤、周武、汉高登帝位而有天下是禀承天命。天子受命而王即是通过神圣超越的天赋予政治权力合法性,即赋予天子的统治以超越的合法权威。要做到这一点,就必须提升天子的人格,使天子与天同体同质,为一神圣的存在。从中国两千年的历史来看,每一朝代的更替统治者都用受命而王的理论来为自己获取政权提供合法性的依据。这是在近代民主政治的同意学说未出现前不能超越的历史局限。

反观天子一爵说,很明显,与天子受命而王的理论有深刻的矛盾。天子一爵说的关键是化除天子与天同体同质的神圣地位,不承认天子是一超越绝对的神性存在,而认为天子只是世俗统治秩序中依理性安排的一个等级位列,与诸侯卿相士大夫并无本质的区别。这种将天子世俗化、理性化的作法无疑会否认天子具有超越的合法性（受命而王）,只承认天子具有世俗的合法性（执位至尊）,这会使天子在专 制时代难以确立统治的合法权威,不能为天子的统治提供超越的合法性依据。如此,政治权力（天子的统治）就很难变成一种权利,臣民的服从也就很难变成一种义务。在这种情况下政治权力不能够巩固,统治秩序不能够建立,权力也就发挥不了维系社会的作用。正是因为天子一爵说与受命而王的理论有如此深刻的冲突,天子一爵说在中国两千年的政治思想中一直都郁而不张,极少被论及。究其原因,是因为天子一爵说所具有的世俗化态度与理性化精神超越了君主专 制时代的需要,不能被历史所接受。照公羊家的说法,天子一爵当属太平制,在世及以为礼的小康之世必然不能实现。由于天子一爵说超越了历史的限度,表达的是公羊家限制权力的政治理想,所以才同天子受命而王说发生深刻的冲突。这一冲突在君主专 制时代不能获得完满的解决,最后只能以隐晦进而放弃天子一爵说而告终。

（七）天子一爵说的意义

在中国现代化的建设中,特别是政治现代化的建设中,儒学传统有无可资借鉴的资源,是近百年来中西文化讨论的核心问题。西化派人士均倾向于认为中国的儒学传统在个人生命的安身立命上尚有资源可资借鉴,但在政治的现代化建设上中国的儒学传统则非常苍白,没有任何可资借鉴的资源。这是因为西化派人士均认为中国的传统儒学是维护君主专 制制度的意识形态,在现代民主政治的建设过程中只能作为批判打倒的对象,决不可能有民主的资源可资借鉴。但是,从以上我们对公羊家天子一爵说的论述中,我们发现西化派人士的论断是错误的。我们知道,政治现代化（即民主政治）的一个根本标志就是政治权力世俗化,用理性所设计的制度来安排权力,抹去权力的神圣性质,使权力在世俗的制度中获得其合法性并受到限制。从公羊家天子一爵说的性质来看,天子一爵说将最高统治者世俗化,用理性所设计的制度（爵制）来安排、限制政治权力,非常符合政治现代化的要求。现代民主政治中的总统、总理、首相,不外就是世俗统治秩序中的一个等级位列,在这一点上与天子一爵说中"执位至尊"的天子没有区别。公羊家所设计的天子一爵的理想制度在今天看来仍然具有很强的现代性和民主性,在中国政治现代化的建设中无疑具有非常重要的借鉴意义。公羊家常言孔子为万世立法,为百代张义。孔子创天子一爵说即是为二千年后的今天所立之法,所张之义。由于历史的机缘未熟,天子一爵说在中国历史上未能实现,但是,这并不影响天子一爵说深藏的意义和价值。在今天,中国面临着建设现代化的历史重任,儒家博大深厚的传统资源等待着人们用现代的心灵去发掘,去借鉴,去转化,去更新。公羊家的天子一爵说也应作如是观。

六、天人感应说

天人感应说,又称为灾异说,是通过人类社会中的灾变现象与自然界中的异常现象来说明人类行为与历史事件之间具有因果关系的学说。该学说虽然以天人感应立论,但最终点则落在人事的是非善恶上。天人感应的思想实际上很古老,在春秋前的殷周时代,人们就已经从灾异中来反省自己的行动,认为人类的行为与天意之间有着某种深刻的联系,如《尚书·金滕》记载,周公居东,则天大雷电以风,禾尽偃,大木斯拔；《诗》亦云："正月繁霜,我心忧伤,民之讹言,亦孔之醜。"又云:"十月之交,朔日辛卯,日有食之,亦孔之醜,彼月而微,此日而微,今此下民。亦孔之哀。"但是,将灾异说发展成天人感应说,并给予严密的理论解释的,当属公羊家。公羊家根据《春秋》的精神,将天人感应说发扬光大,成了汉代的显学,最后,被广大儒生和帝王所接受,成了汉代的通说,在《白虎通义》中规定下来,对汉代的政治思想和政治现实带来了很大的影响。

（一）天人感应说本于《春秋》

《春秋》重灾异,每有灾异必书,大至山陵崩颓,小至霜不杀草,二百四十二年间未尝或缺,其慎如此。所谓灾异,依何休《解诂》:"灾者,有害于人物,随事而至者；异者,非常可怪,先事而至者。"前者如螟、虫众、御廪灾、新宫灾、蒲社灾之属,后者如日食、月食、地震、大水、大雩之属。《春秋》之所以重灾异,是因为孔子认为天人之间有感应关系,人类的行为会上感于天,天会根据人类行为的善恶邪正下应于人,天下应人的方式即是用灾异来谴告人,使人反省改过。故宣十五年《春秋》书:"冬,蝝生",《传》曰:"未有言蝝生者,此蝝生何？蝝生不书,此何以书？幸之也。幸之者何？犹曰受之云尔。受之云尔者何？上变古易常,应是而有天灾,其诸则宜于此焉变失。"何注曰:"上,谓宣公。变易公田古常旧制而税亩。应是变古易常,而有天灾,众民用饥。宣公于此天灾饥后能受过变悟,明年复古行,中冬大有年,其功美过于无灾,故君子深为喜而侥倖之。"

按:蝝即虫众,今谓之煌虫。始生曰蝝,大曰虫众。依《春秋》书法常例,书虫众而不书蝝生,因始生之蝝尚未为灾害。而《春秋》变例所以书蝝生者,因宣公于天灾后能反省改过复古制,故孔子为宣公侥倖而书之。《传》中明言宣公变古易常天应之而有灾,即是天人感应之义。

孔子于《春秋》中灾异必书,表达了孔子"畏天命"的思想。孔子认为人的行为会上感于天,天会相应于人的行为降灾异谴告惩罚人,所以人必须畏天命。否则,一旦人的行为"获罪于天,无所祷也",即一旦人作出邪恶的行为,必遭天罚,自食其果,祈祷也无用。从《论语》的记载来看,孔子具有天人感应思想也是非常明显的事。

但是,天人之际幽渺难知,天人交感甚难思议,只宜在自己的行为与灾异的关系中虔心体察,反躬自问,而不宜用理性去明推某灾异为某行为之应。职是之故,孔子在《春秋》二百四十二年间只是灾异必书,极少明言灾异感应何事（除上例外）,其目的是要让后之统治者览《春秋》时自儆于灾异与统治者之间的感应关系,起到约束统治者的作用。从《春秋》一经来看,灾异分布在二百四十二年间的各种行事之间,只要敬畏天命,一披览《春秋》,灾异与各种行事间的关系必历历在目,天人感应之迹亦必深察自得。所以孔子虽不明言应验之事,天人感应为《春秋》思想必无疑。孔子言"祭神如神在",欲人在行祭礼时于冥冥中去体认神的存在,而不明言神的存在：孔子在《春秋》中书灾异,欲人在览《春秋》时于冥冥中去体认天应的存在,而不明言天应之事。孔子虽不语神,神自存在于人心之虔敬中；孔子虽不语怪,怪自存在于天人之交感中。孔子虽假神道以设教,但更重人心之自觉；孔子不纯仗天威以慑人,欲人于冥冥中自儆于天,故《春秋》中之天人感应思想,明显异于《诗》《书》中之天罚思想。总之,天人感应思想本于《春秋》,后之公羊家乃发扬光大之。《春秋》中有天人感应思想,在汉代已是不争的事实,成为人们普遍接受的通说,故班固在《汉书·五行志》中作了很好的概括:

"周道敝,孔子述《春秋》,则《乾》《坤》之阴阳,法《洪范》之咎徵,天人之道灿然著矣。"

然而,降及近世,学人多认为《春秋》虽记灾异,但未明应验之事,故《春秋》本无天人感应思想,天人感应思想为后儒（董何诸公羊家）附会而成。王引之、陈柱、徐复观均持此说。按:认为《春秋》无天人感应之说极不应理,宣十五年已明载《春秋》有天人感应思想,《论语》中亦有明证,孔子于《春秋》中灾异必书有借天意告诫人君深意,否则何必不厌繁琐,巨细不遗？董何诸公羊家只是借时学（阴阳五行学）发挥或者说发展《春秋》天人感应思想,其说固然奇伟怪谲,难以思议,但决非无中生有,而是本于《春秋》穷天人之变的精神。《史记·儒林列传》言董仲舒"以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行"，亦可证董仲舒之天人感应说源自《春秋》。所以,说公羊家发挥《春秋》灾异思想而成天人感应说则可,说天人感应说《春秋》本无为公羊家附会而成则不可。《春秋》穷极天人,推见至隐。灾异,天变之显者；感应,天人之至隐,由灾异以推见天人相与之际,即是穷极天人推见至隐也。

（二）天人感应说举例

《春秋》二百四十二年中,所书灾异一百二十二事,平均两年一事,可谓多矣。此一百二十事为:日食三十六,星字三,星隔一,陨石一,不雨七,无冰三,大雨震电一,雨雪三,大雪雷三,地震五,山崩二,大水九,大旱二,饥二,无麦苗一,大无麦禾一,陨霜不杀草李梅实一,陨霜杀菽一,雨冰一,多麋一,有域一,有蜚一,蝝生一,六鹢退飞一,螟三,螽十,牛伤四,牛死四,宫室灾六,震庙一,屋坏二,齐大灾一,宋灾一,陈灾一,卫灾一,郑灾一。此一百二十二事,除《春秋》所书列国诸侯会盟、大夫专擅等事外,为《春秋》所记主要事项。《春秋》为乱世,故灾异如此之多。若孔子书灾异无以天意戒人心之深意,孔子书多麋、书六鹢退飞、书霜不杀草等如此琐碎之事实无任何意义。观《春秋》一书,世愈乱而灾异愈多,地震山崩,水旱螟螽,域蜚观鹆之类多见于昭定哀之世,此亦可证孔子详书灾异欲使览《春秋》者于其中体察天人相与之际甚可畏,若天人之间全无关系,如何会世愈乱灾异愈多？然孔子之意只欲后之统治者览《春秋》时于冥冥之中默察天人相与之际以自儆,后之公羊家出于现实政治的需要——以天意限制日愈膨胀之君权,著意于《春秋》中推出天意（灾异）与人事的直接联系,明确提出天人感应学说,希望统治者能够从具体的天人感应事例中吸取教训,克服恶行。公羊家提出天人感应说自有一番苦心,因统治者非《春秋》学者,难于冥冥中默察天人之际以自儆,只有以实例说明天人相与之际甚可畏才能使其恐惧而加修省。鉴于此,公羊家于《春秋》所书灾异中均详细说明灾异所应何事,均以天人感应说来解释《春秋》所记之灾异。现举例如下。

隐三年春二月《春秋》书曰:"己巳,日有食之。"《传》曰:"何以书？记异也。"何注曰:"后州吁弑其君完,诸侯初僭,鲁隐系获,公子翚进谄谋。"董仲舒以为:"其后戎执天子之使,郑获鲁隐、灭戴,卫鲁宋咸弑君。"（董子推《春秋》天人感应之变均见《汉书·五行志》,后仿此。）

僖十五年秋《春秋》书曰:"己卯,晦,震夷伯之庙。"《传》曰:"晦者何？冥也。震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者曷为者也,季氏之孚也（季氏信任之臣）。季氏之孚则微者,其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之,故大之也。何以书？记异也。"何注曰:"明此非但为微者异,乃公家之至戒,故尊大之,使称字,过于大夫以起之,所以畏天命。此象桓公德衰,强楚以邪胜正,僖公蔽于季氏,季氏蔽于陪臣,陪臣见信得权,僭立大夫庙。天意若曰:‘蔽公室者是人也,当去之'。"董仲舒以为:"夷伯季氏之孚也,不当有庙。震者,雷也。晦冥雷击其庙,明当绝去僭差之类也。"

按:王引之、徐复观谓《春秋》只于宣十五年冬书"蝝生",《传》明言天人感应,此条《传》言"天戒之,故大之"亦是明言天人感应,故知天人感应说非公羊家附会而成,而是本于《春秋》思想。

文三年秋《春秋》书曰:"雨螽于宋。"《传》曰:"雨螽者何？死而坠也。何以书？记异也。"何注曰:"螽犹众也。众死而坠者,群臣将争强相残贼之象。是后大臣比争斗相杀,司城惊逃,子哀奔亡,国家廓然无人,朝廷久空,盖由三世内娶,贵近妃族,祸自上下,故异之云尔。"董仲舒以为:"宋三世内娶,大夫专恣,杀生不中,故螽先死而至。"

定元年冬十月《春秋》书曰:"陨霜杀菽。"《传》曰:"何以书？记异也。"何注曰:"异者所以为人戒也。重异不重灾,君子所以贵教化而贱刑罚也。周十月,夏八月,微霜用事,未可杀菽。菽者少类,为稼强,季氏象也。是时定公喜得位,而不念父黜逐之耻,反为淫祀,立炀宫,故天示以当早诛季氏。"董仲舒以为:"菽草之强者,天戒若曰:‘加诛于强臣',言菽以微见季氏之罚也。"

隐五年秋《春秋》书曰:"螟"。《传》曰:"何以书？记灾也。"何注曰:"先是隐公张百金之鱼,设苛令急法以禁民之所致。"董仲舒以为:"时公观鱼于棠,贪利之应也。"

桓十四年秋《春秋》书曰:"八月壬申,御廪灾。"《传》曰:"御廪者何？粢盛委之所藏也。御廪灾何以书？记灾也。"何注曰:"火自出烧之曰灾。先是龙门之战,死伤者众。桓无恻痛于民之心,不重宗庙之尊,逆天危先祖,鬼神不享,故天应以御廪灾。"董仲舒以为:"先是四国共伐鲁,大破之于龙门,百姓伤痍未瘳,怨告未复,而君臣俱惰,内怠政事,外侮四邻,非能保守社稷,修其天年者也。"

庄二十年夏《春秋》书曰:"齐大灾。"《传》曰:"大灾者何？大瘠也。大瘠者何？疠也。何以书？记灾也。外灾不书,此何以书？及我也。"何注曰:"疠者邪乱之气所生。是时鲁任郑瞻,夫人如莒淫泆,齐侯亦淫诸姑姊妹不嫁者七人。"董仲舒以为:"鲁夫人淫于齐,齐桓姊妹不嫁者七人,国君,民之父母；夫妇,生化之本。本伤则末夭,故天灾所予也。"

哀四年六月《春秋》书曰："蒲社灾。"《传》曰:"蒲社者何？亡国之社也。蒲社灾何以书？记灾也。"何注曰:"戒社者,先王所以威示教戒诸侯,使事上也。灾者,象诸侯背天子。是后宋事强吴,齐晋前驱,滕薛侠毂,鲁卫骖乘。故天去戒社,若曰王教灭绝云尔。"董仲舒以为:"亡国之社,所以为戒也。天戒若曰:‘国将危亡,不用戒矣。'《春秋》火灾屡见于定哀之间,不用圣人,而纵骄臣,将以亡国,不明甚矣。"

以上所举之人事,前四事为异,后四事为灾,此八事足可说明天人之间存在着感应关系:天象的异常与自然的灾变均是人的恶行所感致,或者说都是应人的恶行而生。公羊家从人事之显推出天意之隐是欲使统治者于灾异现象中反省自己的行为与历史事件之间的因果关系,从而克服自己的恶行,去掉历史的乖谬。公羊家所谓"天意若曰",主要通过统治者（人）反省灾异（天）与其行为的联系将形上的绝对道德命令放入历史的人类活动中,以达到规范人类历史的目的。但是,要做到此,只从现象上推见《春秋》天人感应之迹还不够,还必须进一步从理论上来说明为什么天人之间会产生感应关系,因为只有从理论上说明了天人感应产生的原因,才能从理性上说服人,使人心悦诚服地接受天人感应学说。因此,公羊家除了于《春秋》经传中推见天人感应之迹外,还须建立天人感应的理论架构。这一任务落到了汉代公羊家的身上,具体说来落到了董仲舒身上。

（三）天人感应的理论架构

董仲舒主要通过五行学说、类应学说和气化学说来建立天人感应的理论架构。先说五行说。

董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想,并发扬光大之,建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为,宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。此五种不同的属性相生相胜,构成一合理的宇宙关系。如木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,反过来看则是火胜木,土胜火,金胜土,水胜金,金胜木。五行相生是一种生成关系,五行相胜是一种变救关系。宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化,因而成为一可理解的合理的宇宙。如木性主生故为春,火性主长故为夏,土性主养故为季夏,金性主收故为秋,水性主藏故为冬。用五行来解释天时,天时即合乎理性可被理解。在董子看来,不仅天时依五行构成,人事也依五行构成。如木为春生之性宜以农为本劝农事无夺农时,火为夏长之性宜选贤举能赏有功封有德,土为养成之性宜循宫室之制谨夫妇之别,金为秋收拢宜刑有罪伐无道安集天下,水为冬藏之性宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。如此,依五行解人事,人事亦合理而可理解。按照董子的宇宙构成说,宇宙依五行被合理地安排,日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成,故人世间与自然界不应有灾异存在,因人世间之灾与自然界之异均是不依五行之性合理地生成运行所致。但是,从现实上来看,合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破,即五行相生相胜的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态,这样,日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序,山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态,即就会出现灾异现象。也就是说,灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。故董子在《春秋繁露·治乱五行》一章专门论述了灾异产生的原因是破坏了合理的五行关系。董子曰:

"火干木,蛮虫早出,雷早行；土干木,胎夭卵毈,鸟虫多伤；金干木,有兵；水干木,春下霜。土干火,则多雷；金干火,革木夷；水干火,夏雹；木干火,则地动。金干土,则伤五谷,有殃；水干土,夏寒雨霜；木干土,倮虫不为；火干土,则大旱。水干金,则鱼不为；木干金,则草木再生；火干金,则草木秋荣；土干金,五谷不成。木干水,冬蛰不藏；土干水,则虫蛰冬出；火干水,则星坠；金干水,则冬大寒。"

董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因,但要说明天人感应还不够,还必须进一步说明为什么人的行为会破坏五行（天）的秩序而导致灾异。鉴于此,董仲舒再进一步从阴阳的角度提出了类应学说。

在董子看来,万物并非是孤立隔绝的存在,而是会相互吸引感应。其吸引感应的规律是"去其所与异而从其所与同",即同类相应,如鼓其宫而他宫应之,鼓其商而他商应之；牛鸣则牛应之,马鸣则马应之。在人类社会中亦是同类相应,人类行为所作的美事召美类,人类行为所作的恶事召恶类,故帝王将兴美祥先见,帝王将亡妖孽先见。所谓灾异,即是人类所作的恶事上感于天,天乃以相同的恶类（灾异）应此恶事。灾异有形可见,故人们易于知晓,而灾异所以从来无形可见,故人们难以理会,以致有人认为灾异是命中注定,有人认为灾异是自然而生,董子皆驳正之,认为灾异由来虽无形可见,但实有使之然者,此使之然者即是以类相动之人类恶行所召致。故《春秋》二百四十二年间一百二十二宗灾异既非出于命,亦非生于自然,而是起于天人之间以类相应。在董子看来,正是因为天人之间以类相应、人之恶行上感于天,破坏了五行相生相胜的宇宙秩序,天才会以恶类下应人间,成为灾异。

为了进一步说明天人感应的原因,董子还提出了气化学说。董子认为,天地宇宙唯气化而成,人生活在天地之间阴阳之气的包融中,就像鱼生活在水的包涵中一样,只是水有实物可见,而气化之宇宙浩浩然难见而已。因此,天地之间,宇宙之中,虽虚而实（实即谓充满着气,由气化而成）。在这一由气化成的宇宙中,人之气与天地宇宙之气相互流通,相互渗入,因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适,此气与天地宇宙之气相殽（相混合）,天地之化即美,祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬,此气与天地宇宙之气相殽,天地之序即乱,灾异乃出。由此可见,董子是以气化之宇宙来作为天人感应的基础,以人天之气相数来说明灾异的产生。天人类应之迹虽无形而不可见,但气化宇宙中人天之气相殽实有因果关系可寻。董子是以气化说证明类应说并非虚构,实有理据可依。

以上我们说明了董仲舒通过五行说、类应说和气化说建立了天人感应说的理论架构,如此,天人感应说就不只是出于道德目的对君权进行限制