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秋雁南回文学社区文化沙龙华夏文化 → [推荐]蒋庆先生著:公羊学引论(蒋先生立论之本)


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主题:[推荐]蒋庆先生著:公羊学引论(蒋先生立论之本)

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(二)公羊学是在希望中积极从事实践的儒学

1.公羊学注重希望决定公羊学是实践儒学

有希望,才会有实践。这里说的实践,就是在希望的激励下热烈地去追求希望的政治行动。公羊学为生活在乱世与平世中的人们提供了历史中的希望与最终的希望,但公羊家不是玄学家,不会只空谈理想而不付诸实行,亦不会只空抱希望而不使希望落实到现实生活中,公羊家在提供希望标出理想的同时,更积极地投入到时代的政治实践活动中,努力用他们的王道理想来转化衰敝严酷的政治现实。因此,公羊学把实践放在首要地位,确信不通过政治实践,王道理想(历史中的希望)就不可能在现实中实现。公羊学重视实践的思想最突出地表现在公羊学关于孔子改制立法的思想中。在公羊学看来,周文已经疲敝,收拾不住政治社会,孔子作《春秋》的目的就是要用体现"一王之法"的"春秋制"去改周之旧制而创孔子之新制,这种改旧创新的活动就是政治实践活动。这一活动要求儒家人物怀抱希望进入到具体的历史过程中去实现儒家的政治理想,使儒家的政治理想通过儒家人物活生生的政治行动而成为现实。像形而上学家一样高谈理想,空怀希望,不使天道性理落实到人间社会,不使王道大同对历史发生影响,不是孔子作《春秋》的目的,自然也不是公羊学发挥孔子大义微言的目的。所以,公羊学具有非常强烈的创制意识与实践精神,积极用实践来沟通希望与现实,联接理想与行动,力图通过实践在现实中建立起体现理想与希望的政治秩序与礼法制度,因而实践就被提到了首位,成了公羊学的基本特征。

2.公羊学关注历史决定公羊学是实践儒学

公羊学的智慧从历史中来,公羊学的信仰是历史中的信仰,公羊学的希望亦包括历史中的希望,历史是公羊学关注的重心,因而也是理解公羊学实践特征的关键。在公羊学看来,人是历史中的存在,人的政治活动必须在历史中展开,人的理想希望亦必须在历史中实现。然而,历史并无客观的必然性,而是由人的主观意志与善恶行为构成,历史中的希望不可能在历史发展逻辑的推动下自发实现,只有在人的主观行为的干预下才能实现。因此,在公羊学看来,历史是人的创造,人自由地按照自己主观的善恶意志创造了历史。在人对历史的创造中,实践起到了决定性的作用,人正是通过自己的政治行动创造了自己的历史。所以,公羊学实与齐桓晋文宋襄秦穆楚庄,正是因为此五霸通过其存亡继绝,尊王攘夷,伯讨王战等实践活动创造了春秋霸道的历史。又公羊学托鲁为王,亦正是假鲁在《春秋》二百四十二年间的实践活动中创造王道的历史。在公羊家眼中,既然是人的实践创造了历史,将来的王道理想与大同世界也必须由实践创造,据此,实践在公羊学中的重要性就可想而知了。

3.历史证明公羊学是实践儒学

公羊学重视实践,不仅可以从公羊家的思想中看出,还可以从公羊家的行动上看出。公羊家人物大多既是思想家,又是行动家,不仅对《春秋》大义微言进行了创造性的理论发挥,还在历史可能的条件下积极地参与政治,通过自己的实践活动去实现《春秋》的政治理想。如荀子游齐、楚、赵,为齐祭酒、楚兰陵令、赵上卿自不用说,董仲舒的天人三策确立了汉以后中国大一统的政治制度,《春秋》决狱影响了中国的法律制度,郊事对解决的是当时宗教的疑难问题,南殿火灾对是告诫武帝应以至公之道治天下,粤有三仁对是劝说江都王应以仁义治其国,限名民田是确立仁道的经济制度,论御匈奴是制定汉家的对外政策,这些都是积极的实践活动。有汉一代,公羊家多是实践家,除董仲舒外,如睦弘以《春秋》天子德衰退居二王后之义上书天子禅让,樊儵以《春秋》"君亲无将"之义奏诛广陵王荆,桓宽以《春秋》讥隐公观鱼之义反对郡国与民争利,杨终以《春秋》"善长恶短"之义反对汉自永平以来之"仍连大狱",乐恢以《春秋》讥世卿之义反对汉之世卿持禄、袁盎以《春秋》大居正之义反对立弟不立子,所有这些,都是公羊家按照《春秋》的政治理想所从事的实践活动。公羊家常说的"以经术缘饰吏事",就是通过实践用公羊家的政治理想去转化严酷的政治现实。所以,唐晏在《两汉三国学案》讲到公羊学时说:"考西汉以来,《春秋》学以公羊为最盛。凡朝延决大疑,人臣有献替,必引《春秋》为断,而所遵者,公羊家言也。"14皮锡瑞在《经学通论》中也专设一条"论《春秋》为后世立法,唯公羊能发明斯义,唯汉人能实行斯义"来证明公羊学具有实践的特征。15由此可见,历史证明了公羊学是实践儒学。

以上我们说明了公羊学是在黑暗时代提供了希望的实践儒学,在这里我们需要强调二点:其一,公羊学提供的希望与从事的实践与心性儒学不同,心性儒学提供的希望与从事的实践具有个体存在的道德性质,即希望是成圣的希望,实践是修身的实践。而公羊学提供的希望与从事的实践则具有历史的性质与政治的性质,即希望是历史中完善社会的希望,实践是历史中实现政治理想的实践。用儒学的术语来说,心性儒学的希望与实践落在内圣方面,而公羊学的希望与实践落在外王方面。但这并不意味着心性儒学就不关心外王,公羊学就不重视内圣,而是意味着二学的运思方向不同,用心所在各异,在儒学发展的历史中形成了各自独特的学统罢了。其二,公羊学提供的希望是两重希望,即历史中的希望与最终的希望,但从公羊学的实践来看,基本上是紧扣着历史中的希望来进行实践,极少参照最终的希望。这是公羊学注重历史的现实态度所致,也反映了当时历史进程的可能要求,有其学理上的正当理由。但由于公羊学过于注重历史中的希望,亦有其弊。这主要表现在追求历史中的希望时如果不同时注意以最终的希望作为激励实践的动力,公羊学就可能因缺乏理想的批判而变得僵化保守,甚至沦为意识形态。所以在实践中既要参照历史中的希望,又要参照最终的希望,根据历史的具体需要同时参照二重希望而发为实践,这样,庶几现实与理想,历史与超越两不遗,而得孔子《春秋》大义微言之全(历史中的希望为大义,最终希望为微言)。

注 释

①曾思学派,是指以孔子后学曾子、子思为代表的学派。孟子于《离娄》章曰:"曾子、子思同道。曾子,师也,父兄也;子思臣也,微也"。可知曾子与子思的思想有共同的特征。可以合为同一学派。曾子专发挥孔子行孝与守约的思想,子思专发挥孔子性与命的思想,行孝守约与率性知命乃是个人生命中修为证悟之事,故曾子、子思专传孔子的心性学,为儒学传统中心性儒学,或者说生命儒学的代表。孟子虽然亦深受曾思学派的影响,承传孔子的心性学并发扬光大之,但孟子同时也深受公羊学的影响,承传并发扬孔子的"春秋学"。故孟学与曾思学不同,孟学不仅可列为孔门德行之科,亦可列为孔门政事之科(梁启超在《读孟子界说》一文中就把孟子列为孔门政事之科)。可见,后人把孟子与子思合为一派,名曰"思孟学派",未得孟学之全。孟学不仅是心性儒学,同时也是政治儒学。孟子传孔子的"春秋学",为公羊先师之一,将在第三章论述。

②《春秋繁露·玉杯第二》。

③如余英时先生在《反智论与中国政治传统》一文中就认为汉代儒学是法家化的儒学,汉代公羊家是法家化的儒家。余先生特别指出董仲舒始将儒学法家化为只知"尊君卑臣"的学说,将《春秋》一经变为只知杀人的软刀子。总之,余先生认为汉代公羊学只是维护君主专 制的工具,对公羊学存在着严重的误解。

④现代西方批判理论与政治神学均认为现代西方的自由 民主理论将现存制度美化,把自由 民主社会看作是实现了人类最美好的理想,即是将资产阶级社会永恒化,变为为现存秩序服务的意识形态。

⑤"终始五德说"为刘歆所伪造的古文学,为近人崔适先指出。崔适在《史记探源》一书中言:"刘歆欲明祈之代汉,迫于皇天威命,非人力所能辞让,乃造为"终始五德"之说,托始于邹衍……"关于刘歆伪造"终始五德说"之迹,崔书论之甚详,此不具引。总之,"终始五德说"非古亦有之,而为刘歆伪造,已为定论。

⑥《谷梁》为古文,崔适于《春秋复始》一书中明言之。崔氏曰:"《汉书·梅福传》‘推迹古文,以《左氏》、《谷梁》、《世本》、《礼记》相明'。《后汉书·章帝纪》‘令群儒受学《左氏》、《谷梁》、《古文尚书》、《毛诗》'。此于《谷梁》,一则明言"古文",一则与三古文并列,其为古文明矣。"

⑦睦弘推《春秋》之意要求汉帝禅让,退封百里顺承天命;盖宽饶认为五帝官天下,三王家天下,意欲汉家传贤不传子。二子均是依据公羊天下为公的大同理想对君主制度进行根本的否定,认为天下为家的君主制可废。二子虽因坚持儒学的大同理想而被害殉道,但从其身上确实可以看出公羊学的批判精神。

⑧睦弘上书要求汉帝禅让坐妖言诛,盖宽饶坚持天下为公的理想而被迫自杀,即是儒家理想的殉道者。

⑨《荀子·解蔽》。

⑩见梁启超《荀子简释·解蔽》篇注所引。古籍出版社。一九五六年版,第 二O五页。

11《史记·太史公自序》,中华书局一九五九年版,第三二九七页。

12基督教的希望是历史之外的希望,因为上帝之国必须在人类历史完结时才会降临。这同公羊家历史中的希望相比,确实有很大的区别。

13见熊十力著《原儒·原外王》篇,龙门联合书局,一九五六年版。

14见唐晏著《两汉三国学案》,中华书局一九八六年版,第四四三至四四四页。

15见皮锡瑞著《经学通论·春秋卷》,中华书局版,第十三至十四页。



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第二章 公羊学的创立与传承

公羊学同心性儒学一样,是我国儒学传统中一脉相承的显学,有两千多年的历史,有其独特的形成过程。因此,要了解公羊学,除要了解公羊学的性质外,还需进一步了解公羊学的创立与传承。另外,公羊学不仅是一独立的学统,同时也是一套完整的学问,由经、传、说、记及诸子组成,所以,在论述公羊学的创立与传承时,要涉及到经传说记及诸子问题。下面,就分三个部分来进行论述。

一、公羊学创立于孔子

公羊学虽然有两千年的传承历史,有复杂的组成形式与曲折的发展过程,但从其渊源上来看,则创立于孔子。孔子通过作《春秋》、传(去声)《春秋》及口说《春秋》创立了公羊学。

(一)公羊学是春秋学

公羊学独宗《春秋》一经,故其智慧亦来自《春秋》一经。从经学发展的历史来看,研究《春秋》的学派和人物不少,谷梁左氏自不用说,宋儒亦研究《春秋》,现代之国粹派与疑古派亦研究《春秋》,但真正能够得《春秋》真传、能够发挥《春秋》大义微言的,只有公羊学。所以,从这一意义来说,只有公羊学才能叫做春秋学,其他研究《春秋》的学派或著作都不能叫做春秋学。只有公羊学才能独当春秋学之名,《春秋》一经在公羊学中居于主干的地位,因而《春秋》一经的创作也就意味着公羊学的创立。

孔子为什么要作《春秋》呢?孔子作《春秋》的原因孟子、董子、史迁、何休都作了说明,这涉及到了公羊学的性质,不是本节研究的主题。那么,孔子在其一生中的什么时间,处在什么样的心境下通过作《春秋》创立了公羊学呢?这涉及到了孔子一生中思想发展的历程和六经在儒学中的定位,所以要了解孔子创立公羊学,就必须先了解孔子作《春秋》的时间与心境。

孔子思想发展的历程可分为早年时期、中年时期和晚年时期。在早年时期,孔子从周文、重人道、积极参加政治实践,希图恢复周代礼制,故所宗经典在《诗》《书》《礼》《乐》。在中年时期,孔子对恢复周礼感到失望,对政治活动表示怀疑,内心极度焦虑,精神为之超升,遂遗人道而崇天道,轻外王而重内圣,故所宗经典在《易》。在晚年时期,孔子精神在经过极度煎熬后九转丹成,炉火纯青,于是由天道返人道,由内圣通外王,达到天人合一,内外打通的圣王境界。此时孔子不再梦周公复周礼,而是当新王,改周制,创新制,故不再依旧典述而不作,而是加王心自创《麟经》。由此可见,《春秋》之作打通了天人、内外、圣王,是孔子晚年成熟的思想。

孔子思想发展的历程不同,精神境界不同,所宗经典不同,必然会影响到孔子弟子及后学。孔子不同的生命阶段有不同的弟子来问道受学,其所问之道,所受之学必不同。孔子死后,弟子星散,各守先师所传之道所授之学而发扬光大,故儒学遂分为不同的学派,每一学派都可以在孔子生命历程中找到相应的轨迹。大体说来,相对于孔子思想发展的三阶段,后世儒学可分为古文学、心性学和公羊学。古文学宗孔子早年思想,心性儒学宗孔子中年思想,公羊学宗孔子晚年思想。孔子晚年思想即是《春秋》经所表达的思想,所以公羊学即是春秋学。

公羊学即是春秋学,是古文学未盛行前汉代儒生的一致看法。西汉初《经》《传》合一,称《春秋》者,必与《公羊传》同。如《史记·十二诸侯年表》曰:"荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒,各往往擂撩《春秋》之文以著书"。司马迁此处所说的"《春秋》之文",即是《公羊传》之文。考《孟子·告子下》:"无易树子、无以妾为妻,无曲防,无遏余",见信公三年《公羊传》文;《荀子·大略》:"《春秋》贤缪公,以为能变也",见文公十二年《公羊传》文;《韩非子·难三》:"死君复生,生臣不愧而后为贞",见倍公十年《公羊传》文。又《汉书·邹阳传》谓:"季子缓追逸贼,《春秋》以为亲亲之道也",《严助传》谓:"称《春秋》,天王出居于郑,不能事母,故绝之",《终军传》谓:"《春秋》之义,大夫出疆,有可以安社稷、存万民,专之可也飞此处所称的《春秋》亦是指《公羊传》文。至董仲舒作《春秋繁露》,班固撰《白虎通义》,即直接以《公羊传》为《春秋传》。由此可见,在古文学未盛行前,在汉儒眼中,《公羊传》即是《春秋传》,公羊学亦即是春秋学(这即是说,在汉初儒者眼中,《春秋》经与《公羊传》合一,具有同等效力,引《公羊传》即是引《春秋》,学公羊即是学《春秋》,没有离开公羊之《春秋》,不如后世有谷梁之《春秋》、左氏之《春秋》、邹氏夹氏之《春秋》)。

公羊学是春秋学,即是意味着左谷非春秋学。左氏不传《春秋》,古今公羊家已言之;谷梁为古文学,近人崔适先发之,张西堂继张之。彼书具在,此处不赘。①此处欲说明者,在公羊学之名称问题。据崔适考正,《公羊传》之名与公羊氏之籍均出于刘歆《七略》,刘歆以公羊名传的目的是欲抑公羊与谷梁邹夹同等,夺其春秋传之名而予左氏。在崔氏看来,公羊氏只传《春秋》之先师之一,《公羊传》中传《春秋》之先师复有子沈子、子司马子、子女子、子北宫子、鲁子、高子等,而《公羊传》之世系《史记》又无记载,《公羊传》只是齐人著于竹吊,故《公羊传》当正其名曰《春秋传》。崔氏此言甚是,故本书所说的公羊学、《公羊传》只是穷于言辞而从俗方便言之,实公羊学并非公羊氏之学,《公羊传》亦并非公羊氏之传,公羊学本春秋学,《公羊传》本《春秋传》也。

(二)《公羊传》是孔子自传

《公羊传》实非公羊氏之传,上己说明。若从戴宏公羊世系之说,子夏传《公羊传》与公羊高,高三传至公羊寿,寿于景帝时将《公羊传》著于竹吊,如此,公羊氏只是传《公羊传》之人,而非作《公羊传》之人。又《公羊传》中有子沈子、子司马子、子女子等公羊先师,亦是传《公羊传》之人,而非作《公羊传》之人。《公羊传》中每有"无闻焉尔"二可证作《传》者不作,传《传》者不传,公羊先师均为传《传》之人,而非作《传》之人。夫如是,《公羊传》果为谁作耶?从学理上推之,《公羊传》必为孔子所作。孔子自作《传》以解释《春秋》之经,《公羊传》当是孔子自传。其理由如下。

如前述,《春秋》乃孔子晚年天人打通之作,《春秋》合内外,通圣王,万物之聚散,礼义之大宗全在《春秋》,故《春秋》极为深奥,非一般人所能知。孔子在作《春秋》前已有充分的思想准备,欲起贤才而待后圣,因行事而加王心,以贬天子、退诸侯、讨大夫,对《春秋》二百四十二年间之历史进行批判,故孔子对《春秋》之例、事、义作了精心安排:例是《春秋》笔法,即讥贬绝、日月·时、崩莞卒葬、侵伐入灭之类;事是鲁十二世之历史事实,而非鲁史旧文;义是尊王攘夷,世卿非礼,《春秋》继周,王道大同之旨。孔子设例以范事,托事以明义,故不知例不能通其事,不通事不能晓其义。而《春秋》无达例,书事诡其实,又辞微旨博,推见至隐,学《春秋》者如不知孔子例、事、义之精心安排,《春秋》真如断烂朝报而不可解也。又孔子作《春秋》当鲁哀之世,孔子曾为鲁臣,于情不能不有讳;孔子以《春秋》讥贬当时王公大人,于势不得不有讳,如此,《春秋》真义更难知矣。在此种情况下,《春秋》若无传,必不可理解,而《春秋》之传若不出自孔子圣心自裁,亦必无人能理解。如此深奥难解之《春秋》,只有依孔子所作之传方能理解,决无孔子不言后儒作传而能解孔子圣心之事者。故由此理推之,《公羊传》必是孔子自作以解释《春秋》之传,即孔子自传。

《公羊传》是孔子自传,还可以作如下推测:孔子作《春秋》后,教授弟子。因《春秋》言简义深,又辞微旨博,弟子必不能解。故孔子在教授《春秋》时,逐条解释《春秋》之例、事、义,使弟子对《春秋》有一全面正确之理解。弟子在听孔子讲授《春秋》之时或者之后,将孔子对《春秋》例、事、义之解释记下,就形成了《春秋传》。因听孔子解释《春秋》之弟子众多,各自分传孔子之《春秋传》,后孔门弟子将《春秋经》与各家所传之《春秋传》结集在一起传授,故《公羊传》中有子沈子、子司马子、子女子等传《春秋传》之先师之名;又因《春秋传》源自孔子,孔门后学均认为《传》文与《经》文具有同等权威效力,故引《传》文时直接言"《春秋》曰"。后至汉景帝时公羊寿将《春秋》经传同著于竹吊,刘歆欲抑《春秋传》又特意张大此事,故后世遂将《春秋传》名为《公羊传》。可见,《公羊传》实为《春秋传》,《春秋传》实为《孔子传》,故《公羊传》即是孔子自传。又,《公羊传》与其他经传相比,形式上非常独特,采取一问一答的辩难方式,类似学生的原始课堂笔记,此课堂笔记后经孔门后学稍加整理就成了《公羊传》,故由此亦可证《公羊传》是孔子自传。

《公羊传》是孔子自传,还可以举例说明之:如隐公二年《经》书:"夏五月,富人入向",紧接着又书"无骇帅师入极"。此处接连两书"入"字,但两"入"字之意义则不同。"入"字本义是"得而不居","富人入向",即用此本义,即历史事实是"富人得向而不居之",故《春秋》书"入"。但下条历史事实并非是"无骇帅师入极",而是"无骇帅师灭极"(灭亡了极国),孔子记录此一历史事实时之所以变"灭"为"入气是欲经此一变而明《春秋》疾始灭与内大恶讳之义。但此条书"入"之变义经文上看不出,若不解释,弟子必以为"无骇帅师入极"是用"入"之本义,与"入"向同。如此不但历史事实混淆,《春秋》疾始讳恶之义亦不明。但此处谁知孔子书"入"之变义呢?只有孔子自己知道自己书"入"之变义,孔子弟子决无从知道。故孔子在给弟子讲此条时必指出此条书"入"是用变义,其目的是要明疾始灭与内大恶讳之义。后弟子将孔子对此条之解释记下,就成了《公羊传》的传文:

"无骇者何?展无骇也。何以不氏?贬。曷为贬?疾始灭也。始灭防于此乎?前此矣。前此而曷为始乎此?托始焉尔。曷为托始焉尔?《春秋》之始也。此灭也,其言入何?内大恶讳也。"

又举一例:《春秋》隐公三年书:"夏四月辛卯尹氏卒。"按《春秋》书卒常例,书卒必书名,如隐元年冬书"公子益师卒",文十年春书"臧孙辰卒",定四年秋书"刘卷卒"是。这是因为卒不书名,必不知卒者为何人。然隐三年书"尹氏卒",书氏而不书名,实不可通晓,因弟子不可从经文上知何人卒,即如今日言张某死了、王某死了,实不知何人死了。如此,若《传》不解释孔子书氏不书名之义,孔子弟子会以为时间久了,孔子不知尹氏之名了,只得于其卒书氏而不书名了。其实不然。孔子书氏不书名,是特于尹氏之卒贬去其名以起其世,以彰明孔子讥世卿之义。《春秋》所以书"尹氏卒"者,若曰世世尹氏为大夫,世位专权而为乱世之源。故孔子必于《传》中为弟子讲明书氏是贬,贬是讥世卿,弟子方解孔子书氏之义。若孔子不自传《春秋》,不为弟子讲明书氏之义,弟子必怪何以《春秋》于他人卒皆书名,于尹大夫卒独书氏?更无孔子不言其书法之义而弟子能知孔子书法之义者。故《公羊传》必是孔子自传无疑。

《春秋》一经诡其实,变其例,托事明义,推见至隐。有时恐据事直书其义不显,常变词变实以著其义。故陈立以《春秋》为"记号之书",梁任公以《楚辞》之美人芳草喻《春秋》。如此奇特诡诵之《春秋》,若孔子不解之,孰能明之?孔子不传(去声)之,孰能传(平声)之?昔崔适欲正《公羊传》之名为《春秋传》,今余恐学者将《春秋》之义归于公羊氏,故特正《公羊传》之名为《孔子传》。如此,孔子非但作《经》,且并作《传》,孔子集《经》《传》之功于一身,左谷欲夺孔子之功不可得也。叉,如此公羊《春秋》独得孔子圣心王意,而汉儒所以尊之为群经之冠也。

(三)公羊口说是孔子亲说

孔子对《春秋》的解释除有《公羊传》外,还有公羊口说。《公羊传》是孔子自传,公羊口说则是孔子亲说。但由于公羊口说与《经》《传》别行,又多出于《传》义之外,治公羊者多重《传》义而轻口说,以为公羊口说只是公羊先师相传之师说,即师法,中多个人主观发挥之言,不如《公羊传》有世系可考,有《传》文可据,因而认为公羊口说非出自孔子亲说,而是出自公羊先师私说。其实不然,公羊口说非但出自孔子亲说,并且是孔子解释《春秋》最重要的部分,因而也是公羊学最重要的部分。欲明此义,当先说何为公羊口说。

公羊口说,是对公羊《传》文而言。所谓口说,是指经师对经文进行口头说明,未如《传》附经而行。一般说来,口说是汉代经师说经的一种方式,往往用于阐明经文的深辞奥义,不拘于经文的个别字句,发挥比较自由,每能结合实际,起到良好的解经效果。如蔡义为昭帝说《韩诗》,昭帝甚悦之;兜宽为武帝说《尚书》,武帝昕了一篇还想再昕一篇。但由于口说与《经》《传》别行,阐明的又是从《经》《传》中不易看出的深辞奥义,所以,口说从表面上看往往出于《经》《传》之外(如从《公羊传》文中很难看出三世学说),有时甚至同《经》《传》之旨不相一致(如《传》文尊王,口说改周)。从公羊家的思想来看,公羊口说主要包括八个方面:

张三世说

通三统说

《春秋》新王说

孔子为王说

孔子改制说

《春秋》王鲁说

天子一爵说

天人感应说

此外,康有为在《春秋董氏学·春秋口说第四》中还列出了若干具体条目,说明出于《公羊传》之外的公羊口说。彼书具在,此不赘述。从文献上来看,公羊口说往往存在于孟子、荀子论《春秋》的言论中,存在于司马迁《史记》中,董仲舒《春秋繁露》中,何休《公羊解诂》中。此外,还存在于汉儒论《春秋》的言论中及《论语》中。司马迁在《史记·太史公自序》中有一段话最能表明公羊口说的性质,不妨引以说明之:

"余闻董生曰:‘周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子、退诸侯、讨大夫,以达王事而已矣。子曰,我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也'。"

司马迁此条所述即是公羊口说中之"《春秋》新王说",与孟子言"《春秋》,天子之事"同,也与汉儒言"《春秋》继周"之义同。

从公羊口说的性质看,口说多述微言,而《传》文多明大义。所谓微言,即是不宜或不便在《传》文中明确写出,只宜在师生之间口头相传的非常异义可怪之论。比如《春秋》新王说,孔子改制说,张三世说均有尖锐批判现存政治秩序的思想,必为统治者所不喜,又为俗儒所惊骇,故只得暗中于师生间流传,而不能明书于《传》文。

以上已说明何为公羊口说,以下将说明公羊口说为孔子亲说。而欲说明公羊口说是孔子亲说,又必先说明《公羊传》文与公羊口说分离之情况。

何休隐二年注云:"《春秋》有改周受命之制,孔子畏时远害,又知秦将燔诗书,其说口授相传,至汉,公羊氏及弟子胡母生等乃始记于竹吊,故有所失也。"据此条可证,在《公羊传》未著于竹吊前,本无传文与口说的区别,公羊先师相传者均为对《春秋》的解释。若勉强划分,亦只有口说而无传文,即何注所云:"其说口授相传"者。至汉景帝时《公羊传》著于竹吊后,传文与口说才分离开来,即一部分口说用文字写出,即为传文;一部分口说未用文字写出,仍在师生中流传,即为口说。可见口说同传文一样本是对《春秋》的解释,是公羊先师所传,而非公羊先师所说(何休言"其说"是指孔子之说,言"口授相传"是指孔子将其说口授弟子,弟子口耳相传)。何休又云《公羊传》著于竹吊后"有所失",即是指一部分口说未作为传文写出,故传文中不见,仍在师生中流传。由此可见,公羊口说同《公羊传》一样同出于孔子,同是孔子对《春秋》的解释,区别只是形式上一用文字写出,一未用文字写出而已,而不存在口说为师说,师说为私说之理(古文欲夺公羊而兴左氏,往往贬公羊口说为公羊先师之私说,尊左氏好恶与圣人同而得孔子之真传。殊不知汉之公羊家以公羊口说为孔子亲说,公羊先师只是传孔子之口说者,而非作孔子之口说者,古文之诬不攻自破矣)。

公羊口说为孔子亲说,司马迁有一段话作了很好地说明:

"孔子明王道,干七十余君,莫能用。故西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次春秋,上记隐、下至哀之获麟,约其号文,去其烦重,以制义法。王道备,人事泱。七十子之徒口受其传指,为有所刺讥褒讳抱损之辞不可以书见也。"②

至于公羊口说为何不著于竹吊,何休以为是"《春秋》有改周受命之制,孔子畏时远害",司马迁以为是《春秋》"有所剌讥褒讳抱损之文辞不可以书见",二说虽不无道理,但仍须商榷。其实,在《春秋》经传未著于竹吊前,对《春秋》的解释皆是口说,一部分口说未能著于竹串的原因不应从孔子口授其说的时代来寻求,而应从《春秋》经传著于竹吊的时代来寻求。因为在孔子时代《春秋》经传是孔子口授其弟子,弟子再口耳相传,不存在著于竹吊的问题,因而也就不存在因著于竹吊而遭时难的问题。在孔子时代,孔子作《春秋》后,大义微言均通过口说传给弟子,决不会因微言会遭引时害而不说。从《论语》和其他材料来看,孔子批评时政的言论比《春秋》改周受命之说激烈得多,如孔子谓季氏八借舞于庭,是可忍孰不可忍,直斥季康子"荀子之不欲,虽赏之不窃",痛骂桓魁石棒三年不成,不如死而速朽,但并不存在畏时远害口说微言的问题。当时周令已不行,鲁政全在大夫,孔子直斥权臣尚不惧,改周何畏之有?大义微言之分在汉代,何休处于君主专 制鼎盛时代,以恐惧专 制之心理来测度孔子,故有孔子畏时远害口说微言之说。司马迁所说七十子之徒口授孔子传指因有讥刺抱贬不可书见,也是以汉人恐惧专 制的心理去理解孔子,其实在孔子时代并无因讥刺不可书见的政治环境,亦无书见的要求。因此,公羊口说未著于竹吊的真正原因是《春秋》经传在汉景帝时代著于竹吊时大一统的君主专 制政体己确立,原来对《春秋》进行解释的孔子口说有一部分能够适应大一统君主专 制政体的要求,故明文写出为《传》文,是为大义;口说中的另一部分因有对现存政治进行批判的思想,如三世说、新王说、改制说等,故被视为非常异义可怪之论而不可书见,公羊寿与胡母子都畏时远害,未将这一部分口说著于竹吊,这一部分口说遂仍在公羊师徒中流传,是为微言。可见,区别于《公羊传》的公羊口说产生于汉代的政治环境,而不是产生于孔子时代的政治环境,何氏史公之说均有误。③

由于公羊口说源自孔子对《春秋》的解释,是孔子亲说,公羊家对公羊口说极为重视,直接视口说与经文具有同等效力。故董子说:"今夫天子逾年即位,诸侯于封内三年称子,皆不在经也,而操之与在经无以异。"4汉人引《春秋》亦多引口说,因口说多存《春秋》精义,故梁启超言"口说乃经之精华"。⑤由于公羊家重口说亦连带重师说(师法),因师说所传是孔子之亲说,故公羊家驳古文家的第一条论据就是指控古文学"背师说,毁师法",而古文家列举公羊家的第一条罪状则是"信口说而背传记"。今古文之争的焦点落在公羊口说上不是没有理由的,因为公羊口说中的思想确实是今古文根本原则之差异所在。可见,口说在公羊家眼中具有何等重要的地位,以致成了古文学攻击的对象。

公羊口说传自孔子并在公羊学中具有非常重要的地位,康有为曾论及。现特录于下以结束本节。

"史迁称《春秋》文成数万,其指数千。孟子称《春秋》为天子之事。今《公》《谷》二传所传,大义仅二百余条,则其指数千安在?且亦未见其为天子之事也。董子醇儒,为公羊学,而称《春秋》非常异义多出《公》《谷》之外,与胡母生之传于何休全合,与谷梁家之刘向亦合,与孟子亦合。董子岂杜撰者哉?何君亦岂及此哉?盖皆七十子后学口传于孔子,故自然相合尔。其传《春秋》改制、当新王继周之义乃见孔子为教主之证。尤要者,据乱、升平、太平三世之义,幸赖董何传之,口说之未绝,今得一线之仅明者,非此乎?今治大地升平太平之世,孔子之道犹能范围之,若无董何口说之传,则布于群经,率多据之义,孔子之道不能通于新世矣。"⑥

公羊学在内容上不外包括四个方面:经、传、说、记。以上我们已经证明,经是孔子所作,传是孔子自传,说是孔子亲说,至于记,公羊家独宗《礼记》中之《王制》与《礼运》(《王制》康有为以为是《春秋》之记),以为此二篇乃七十子之徒述孔子改制大同之义。至此,经、传、说、记全归孔子,孔子创立公羊学彰彰明矣。夫如是,经是孔经、传是孔传、说是孔说、记是孔记,而学独不为孔学可乎?故公羊学不但应正其名为春秋学,更当复其名为孔子学矣。



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二、公羊学的传承

公羊学之传承实不可考。戴宏《序》言《公羊传》著于竹吊之时间与人物尚可信(与何休同),但其言公羊学传承之世系实不足据。崔氏已驳之,徐复观先生又从而详驳之,公羊学经子夏再经公羊氏五传之世系为戴宏臆说已为定论。⑦何休为公羊大家,在论及公羊传承时只说"其说口授相传",史迁为公羊家兼史学家,博闻广记,最重史实,在论及公羊传承时亦只说:"汉兴至于五世之间,唯董仲舒名为明于《春秋》,其传公羊氏也"。由此可见,在汉公羊家心中,公羊学只是公羊氏传来,至于其世系如何,已不清楚,故何休、史迁只稍涉此一问题,董子干脆不谈此一问题。因此,要说明公羊学的传承就不能从世系入手,而应从思想入手。史迁曰:"荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒,各往往捃摭《春秋》之文以著书,不可胜纪。"(史迁此处所说的"《春秋》之文"循汉公羊家通例,特指孔子对《春秋》一经的解释,即包括传文与口说)又曰:"仲尼干七十余君,无所遇……故因史记作《春秋》,以当王法,以辞微而指博,后世学者多录焉。"(辞微指《春秋》经言,指博指《公羊传》文与公羊口说言,后世学者所录在传文与口说,即从思想上来传承公羊学)鉴于此,本节只从思想上来说明公羊学的传承,而不考虑世系问题。

(一)孟子与公羊学

孟子之学,私淑孔圣,博采群经,深造自得。赵歧称孟子通五经尤长于《诗》《书》,苏辙称孟子深于《诗》而长于《春秋》,康有为称孟子传《诗》《书》及《春秋》,王应麟称孟子羽翼孔氏,知性知天为《易》之奥、以意逆志为《诗》之纲、称尧称舜为《书》之要、井田爵禄为《礼》之制、王霸义利为《春秋》之辩。考《孟子》一书,引《诗》二十三,引《书》八,引《春秋》七,可证孟子确传《诗》《书》与《春秋》。至于《易》,孟子虽未明引,但其学言天言性,可视为得《易》之传。至于《礼》,孟子虽言诸侯之礼未之学,但其言井田、爵禄、学校、明堂、丧制、固制等先王之制不在少数,故亦可视为得《礼》之传。据此,孟子之学博大精深,既得孔子内圣之学,又将孔子外王之学;既倡言明心见性,又不忘经世救民。孟子传孔子外王之学,主要得力于《春秋》一经。孟子对《春秋》一经用力极深,推崇备至,将孔子作《春秋》比作禹抑洪水、周公兼夷狄驱猛兽,并以为其事可继文武之业。孟子传孔子之《春秋》,"捃摭《春秋》之文以著书",非是传《春秋》之经文,而是传《春秋》之大义微言,即传孔子对《春秋》经的解释,亦即后世所说的公羊传文与公羊口说。因此,孟子之学与公羊学有许多相通之处,孟子是传公羊学的公羊先师之一(公羊学是孔子学,传公羊学即是传孔子学。公羊学虽名成于汉世,但其大义微言则创自孔子)。孟子传公羊学,与公羊相通之处主要表现在以下七个方面。

1.孟子传公羊《春秋》当新王之微言

孟子曰:"世衰道微,邪说暴行有作。臣弑其君者杏之,子棋其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是!故孔子曰:‘知我者其唯《春秋》乎,罪我者唯《春秋》乎'"。⑧又曰:"王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。"⑨

按:《春秋》天子之事,《春秋》继王者之迹熄而作,即是以《春秋》当新王。

2.孟子传公羊张三世之微言

孟子曰:"君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。"⑩

按:亲亲,据乱世之道;仁民,升平世之道;爱物,太平世之道。

又,孟子于三世中专传孔子太平大同之旨,其言性善,其倡仁政,其称尧舜,其贬五霸,专据太平大同立论。故康有为谓孟子之学为太平之学,梁启超谓孟子之于《春秋》专传大同之义。

3.孟子传公羊托事明义之旨

孟子曰:"晋之乖,楚之梼杌,鲁之春秋,一也。其事则齐桓晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣'"。11又曰:"大人者,言不必信,行不必果,唯义所在。"12

按:"其义丘窃取之"即是孔子作《春秋》以史实史文为筌蹄,因其行事加乎王心,以明《春秋》微言大义。又,大人者,素王孔子也。言不必信,孔子作《春秋》诡其实而变其辞;行不必果,孔子假天子之权行褒贬进退之实,不必果得时王之位。唯义所在,孔子作《春秋》当新王以明一王之法也。

4.孟子传公羊尊王大义

孟子曰:"《春秋》无义战,彼善于此则有之矣。征者上伐下也,敌国不相征也。"13桓七年《公羊传》曰:"内不言战,言战乃败矣。"何注曰:"《春秋》托王于鲁,战者敌文也。王者兵不与诸侯敌。"又于隐十年注曰:"不言战者,托王于鲁,故不以敌辞言之,所以强王义也。"孟说与公羊同,故知孟子传公羊尊王大义。

又孟子曰:"五霸者,三王之罪人也。……是故天子讨而不伐,诸侯伐而不讨。"14又曰:"无有封而不告。"15孟子此意,即是公羊不与诸侯专讨专封之义(实与文不与);五霸专讨专封,上无关王,作威作福,故为三王之罪人也。故知孟子尊王与公羊同。

5.孟子传公羊民贵君轻大义

孟子曰:"民为贵,社稷次之,君为轻。"16《春秋》文十七年书曰:"莒弑其君庶其。"《传》曰:"称国以弑何?称国以弑,众弑君之辞。"何注曰:"一人弑君,国中人人尽喜,故举国,以明失众当坐绝也。"又《经》书梁亡公羊以为鱼烂自亡,诸侯有分土无分民,百姓得去暴君。秦伯袭郑,公羊以为《春秋》书秦夷狄之,为其不重民命也。孟说与公羊同,故知孟子传公羊民贵君轻之义。

6.孟子传公羊君臣大义

孟子曰:"君有过则谏,反复之而不听则去。"17庄二十四年冬曹羁谏曹伯勿与戎敌,曹伯不昕,曹羁遂去,《春秋》贤之,故《公羊传》曰:"三谏不从遂去之,君子以为得君臣之义也。"何注曰:"孔子曰:‘所谓大臣者,以道事君,不可则止',此之谓也。"故知孟子传公羊君臣大义。

7.孟子传公羊改制微言

孟子曰:"今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举疾首蹙頞而相告曰:吾王之好田猎,夫何使我至于此极也。"18赵注曰:"田猎无节,以非时取兽也。""非时取兽"陈立以为指夏因为非时。夏田非时,即孟子传公羊三时田制也。

又孟子言天子一位、言公侯方百里,言什一而籍,言井田制,皆与公羊政制同,此处恐繁不具引。总之,孟子传公羊学,为公羊先师必无疑。

以上说明了孟子传孔子之公羊学,为公羊先师之一。由于公羊学在性质上是外王儒学,所以,孟子之学具有强烈的外王色彩,以致梁启超在《读孟子界说》一文中把孟子列入孔门政事之科,指出孟学的特征在经世。19但是,非常遗憾,孟子后学在继承孟学时未能继承孟学的全部精神,而是只继承孟学的内圣方面,抛弃了孟学的外王方面。我们前面己说过,孟子之学博大精深,内外不遗。孟子通过传承曾思之学继承了孔子的内圣之学,又通过传承公羊学继承了孔子的外王之学。虽然孟子非常强调内在心性在成德成圣与实现仁政王道上的重要性,但孟子决没有忽视外在的事功与制度,而是积极地游事齐宣王、梁惠王以实现儒家的外王理想。只是由于孟子所处的时代较春秋来说已经乱到了极点,"天下方务于合纵连衡,以攻伐为贤",20没有实现仁政王道的可能性,即没有实现外王的历史条件,孟子才"退而与万章之徒序《诗》《书》,述仲尼之意",21而非如宋儒所解孟子之学是纯粹的心性之学。宋儒所遇到的最大挑战来自佛教,佛教关注的重心在生命,故宋儒的回应也在生命。宋儒只从生命的角度来承续吾国的儒学传统,把孟学完全理解为只重个体心性的内圣儒学,有其历史的客观理由,可以理解,但孟子继承《春秋》的经世精神,发扬公羊的外王理想,不幸被宋儒所遗忘,此弊一直流传到现在,这不能不说是吾国儒学史上的一个悲剧。

(二)荀子与公羊学

荀子之学,传自子夏,出自孔子,其学在孔门文学之科。荀子同孟子一样,兼通六经,然荀学所得力者在《礼》与《春秋》,故荀子所传为孔子之礼学与春秋学。孟荀相比,虽孟子醇乎醇,而身没之后,大道遂绌,徒党旋尽,传经学之功远不能与荀子比隆。汪容甫《荀卿子通论》谓:"自七十子之徒既没,汉诸儒未兴,中更战国暴秦之乱,六艺之传,赖以不绝者,荀卿也。"故汉之经学,通为荀子所传。荀子所传经学中,有公羊一学,汪容甫《荀卿子通论》己言之(据《荀子·大略篇》言《春秋》贤穆公善膏命),惠定宇《七经古谊》又言之(据《荀子》周公东征西征之文),故近人刘申叔特撰《公羊荀子相通考》一文,以明荀子传承公羊学,为公羊先师之一。今谨据刘氏遗文,并参考《荀子》一书,撮要说明荀子传公羊学,为孔子《春秋》之功臣。



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1.荀子传公羊通三统之说

荀子曰:"王者之制,道不过三代,法不过后王。道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅。"22

2.荀子传公羊大一统之义

荀子曰:"四海之内若一家"。23又曰:"《诗》曰:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣'。圣王在上,分义行于下,则士大夫无流淫之行,百官吏人,无怠慢之事,众庶百姓无奸怪之俗,无盗贼之罪,莫敢犯太上之禁。"24

3.荀子传公羊讥世卿之义

荀子曰:"虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。25均又曰:"尚贤使能,则等位不遗。"26又曰:"先祖当贤,后子孙必显;行虽如桀纣,列必从尊,此以世举贤也。以世举贤,虽欲无乱,得乎哉?"27

4.荀子传公羊氏贵君轻之义

荀子曰:"君者何也?能群也。"28又曰:"天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。"29

5.荀子传公羊异内外之义

荀子曰:"曷为楚越独不受制也?彼王者之制也,视形势而制械用,称远而等贡献,岂必齐哉。"30又曰:"故诸夏之国,同服同仪;蛮夷戎狄之国,同服不同制。封内甸服,封外侯服,侯卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者终王。日祭月祀岁享时贡,夫是之谓视形而制械用,称远近而等贡献,是王者之至也。"31

6.荀子传公羊三代改制质文之义

荀子曰:"后王之成名,刑名从商,爵名从周,文名从礼。"32又曰:"若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。"33

7.荀子传公羊礼制

荀子曰:"郊止于天子,而社止于诸侯。"34《公羊传》曰:"天子祭天,诸侯祭土,祭天者郊天之礼也,祭土者祭社之礼也。"35故知荀子传公羊郊礼祭礼。

荀子曰:"三年之丧,二十五月而毕。"36《公羊传》曰:"三年之丧,实以二十五月。"37故知荀子传公羊丧礼。

荀子曰:"货财曰赙,舆马曰賵,衣服曰禭,玩好曰赠,玉贝曰含。赠贝冒所以佐生也,赠被所以送死也。38《公羊传》曰:"车马曰賵,货财曰赙,衣被曰禭。"39故知荀子传公羊葬礼。

荀子曰:"《易》之咸见夫妇,夫妇之道,不可不正也。君臣父子之本也。"40又曰:"亲迎之道,重始也。"41《公羊传》于纪履逾来逆女曰:"讥始不亲迎也。"42故知荀子传公羊重亲迎之礼。

以上数条,可证荀子传承孔子之公羊学,为公羊先师之一。又可证荀子之传公羊,主要传公羊之大义与礼制,不若孟子多传公羊之微言与政制,故康有为言曰:"孟子言制,荀子言礼。制,经天下者也;礼,正一身者也。43"孟子荀子同传公羊,所以有此区别者,孟子自诚明、尊德性,以经世救民为务;荀子自明诚,道问学,以约礼修身为归。然二学虽不同,皆同传公羊,各得圣人之一体而发扬光大之,均有功于孔门圣学也。

(三)司马迁与公羊学

司马迁为史学家,无人不知,然司马迁为公羊家,则未必尽人皆知。史迁生于公羊盛行之时代,曾问学(公羊学)于董仲舒,又作《史记》"究天人之际,通古今之变,成一家之言",44以"昭明世,继《春秋》"。45故史迁之学虽为史学,其中实多贯穿公羊学之精神,为公羊学在史学中之运用。正因为史迁史学贯穿公羊学之精神(公羊学之精神即是孔子《春秋》之精神),史迁拟孔作经,在史学中表现出孔子作经之旨,以及《春秋》之犬义微言与书法条例,使史迁之史学能达到后人无法比拟的精神高度,成为"五经之橐籥,群史之领袖"。46因此,史迁之史学非如后世纯粹记事之史学,因其贯穿公羊精神,具有经学之性质,而为依经据史明义之学(依《春秋》之经,据轩辕迄天汉之史、明公羊之义)。职是之故,史迁亦为公羊大师之一,其以一种独特的史学方式来传承公羊学,故康有为称史迁得董生嫡传,深知《春秋》口传之学,47崔解甫谓太史公之于《春秋》全本公羊学,48今人杨向奎先生则直接认定史迁为"前期公羊学派的重要人物"。49从《史记》一书来看,虽多经刘歆窜乱,然史迁传承公羊之迹仍斑斑可考。撮其要者,有以下六个方面。

1.史迁传公羊《春秋》当新王之微言

史迁曰:"孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西观周室,论史记旧闻,兴起鲁而次春秋,上记隐,下至哀之获麟,约其文辞,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。"50又曰:"孔子闵王路废而邪道兴……故因史记作《春秋》,以当王法。"51又曰:"桀纣失其道而汤武作,周失其道而《春秋》作。"52又史迁述董生言孔子作《春秋》之意曰:"贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。"53

按:《春秋》所谓明王道,当王法,达王事,所谓继周失道而作,均是指公羊学《春秋》当新王之义,故知史迁传公羊《春秋》当新王之微言。

2.史迁传公羊通三统之说

史迁曰:"(孔子)因史记而作《春秋》,上至隐公,下迄哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故宋,运之三代。"54

按:"亲周",阮元校勘记以为是"新周"之误;"运之三代"之"运",崔适《史记探源》以为是"通"字形近而误。故此句当改为"据鲁,新周,故宋,通之三代",此即是公羊通三统之义。

又史迁曰:"夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。"55此条亦为公羊通三统之义。

又史迁以陈涉为世家,以当一统,开天下之端,亦是通三统之义。

3.史迁传公羊大一统之义

史迁曰:"秦并海内,兼诸侯,南面称帝,以养四海,天下之士斐然向风,若是者何也?曰:近古之无王者久矣。周室卑微,五霸既没,令不行于天下,是以诸侯力政,强侵弱,众暴寡,兵革不休,士民罢敝。今秦南面而王天下,是上有天子也。既元元之民冀得安其性命,莫不虚心而仰上。当此之时,守威定功,安危之本在于此矣。"56

又史迁曰:"昔虞、夏之兴,积善累功数十年,德洽百姓,摄行政事,考之于天,然后在位。汤、武之王,乃由契、后稷修仁行义十余世,不期而会孟津八百诸侯,犹以为未可,其后乃放弑。秦起襄公,章于文、缪,献、孝之后,稍以蚕食六国,百有余载,至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼,用力如此,盖一统若斯之难也。"57

按:此二条可证史迁非常推崇天下一统之王政,以为只有一统才能休兵革而安民性命,此即公羊大一统之义。

又史迁曰:"王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意。"58此亦大一统之义。

4.史迁传公羊大居正之义

史迁曰:"《春秋》讥宋之乱自宣公废太子而立弟,国以不宁者十世。"59

按:《公羊传》曰:"君子大居正,宋之祸宣公为之也;"左氏无此说,故知史迁传公羊大居正之义。

5.史迁传公羊大复仇之义

史迁在《伍子胥列传》论赞中评价子胥为父复仇曰:"怨毒之于人甚矣哉!王者尚不能行之于臣下,况同列乎!向令伍子胥从奢俱死,何异蝼蚁。弃小义,雪大耻,名垂于后世,悲乎。"60

按《公羊传》于定四年传伍子胥为父仇事曰:"父不受诛,子复仇可也。"又公羊大齐襄鲁庄复仇,认为"子不复仇非子也",故九世百世之仇亦可复。史迁推崇伍子胥为父复仇如此,即是公羊大复仇之义。

又,史迁由于自身之不幸,对公羊大复仇之义有深切之体认,其赞颂复仇之情往往见于《史记》各列传,特别是刺客、游侠列传。只要我们留意,就会发现《史记》一书充满着强烈的复仇精神。故日人日原利国在《论复仇》一文中指出:

"司马迁的复仇观,是一种对侠气的礼赞,也是一其对《公羊传》的继承——也许是充溢着源于自己不幸的亲身经历的某种特殊感情的产物吧……61

由此亦可见史迁传公羊大复仇之义。

6.史迁传公羊孔子为王之义

公羊以为孔子作《春秋》当新王,因《春秋》孔子所作,故新王亦孔子所当。在公羊家眼中,孔子不只是圣,而尤其是王。孔子以《春秋》存亡继绝,补敝起废,褒贬进退,改制立法,以行王事,以达王道,故孔子是王,因为这些都是只有"王"才能做的事情。但是,孔子只有王之德而无王之位,所以孔子只是"素王"。史迁接受了公羊这种孔子为王的思想,并且把这一思想贯穿到《史记》的写作中,特立《孔子世家》以明孔子当一王之统,把公羊孔子为王之义通过历史写作固定下来,使孔子在历史中有一特殊的尊崇地位,而不与诸子同列。可以想见,若史迁未受公羊孔子为王思想影响,只以孔子为一布衣见之《列传》,孔子在历史上之地位亦只如老墨矣,何尊之有!故知史迁传公羊孔子为王之义。

除以上六条外,史迁还传公羊讥不亲迎义(见《外戚世家》),传公羊文质再复义(见《平准书》),传公羊孔子获麟而作《春秋》义(见《孔子世家》,左氏说以为孔子作《春秋》麟应而至,无此义)。又传曹沫劫桓公一事(见《刺客列传》,《左传》无此事,唯《公羊传》载此事)。总之,史迁以史学的方式传承公羊学,为公羊大师必无疑。

(四)董仲舒、何休与公羊学

董仲舒、何休皆公羊大家,无人不知。仲舒著《春秋繁露》,何休著《公羊解诂》均是发挥公羊奥义、阐明《春秋》条例的专著。区别只是在于仲舒多发挥公羊奥义,何休多阐明《春秋》条例(《史记》言"董仲舒推《春秋》义,颇著文焉",即是发挥公羊奥义;何休《公羊解诂》序言:"往者略依胡母生条例,多得其正",即是阐明《春秋》条例)。二子生逢两汉经学隆盛时代,能总结前人经学研究之成果,苦学精思而发扬光大之(仲舒治学三年不窥园,何休著书十七年不窥门),故于《春秋》经传说记、公羊大义微言多所发明,把公羊学推向一新的阶段,使公羊学能成为一门独立完整的学间,跃居今文经学的主干。自此而后,二千年间,凡言公羊学者皆准此二子。故二子出,《春秋》经方可读,《公羊学》方可解;若无二子,《春秋》经必为断烂朝报,《公羊传》尽是无闻焉尔。嗟呼,二子之于圣学,其功何可胜量哉!

董何之学博大精深,义理繁多,其传承发扬公羊之迹.将在下章详细论述,此节就不再赘述。

以上已论孟子、荀子、史迁、仲舒、何休皆传承公羊学,为公羊大师。所以选论此五子者,以此五子能力传公羊学,对公羊学贡献尤多。然自孔子创立公羊学迄汉七百多年间,传承发扬公羊学者必不止此五子,公羊大师亦代不乏人(如司马子、北宫子、鲁子、高子之属),只是由于此类公羊先师或谨守师说,无所发明,史不详载;或虽发明胜义,但因历史久远、政治动乱而湮没其说。汉兴以后,公羊大盛,据唐晏《两汉三国学案》考证,传公羊者除董何外多达八十五人。另外,汉之古文家亦间传公羊,如刘向《说苑》说《春秋》几全与公羊同,郑玄以为君非理杀臣子可复仇亦与公羊同,贾逵《春秋》序言孔子"立素王之法"亦与公羊同。就连非今非古的王充,其《论衡》中也有不少公羊家言。总之,公羊学是汉代显学,汉儒言论必多受公羊学影响,尽管古文兴起公羊学遭到刘歆窜乱,然其大义微言仍深藏于汉儒心中而不可全没也。

本章论述了公羊学的创立与传承:公羊学创立于孔子,传承于孟荀史迁董何以及子沈子、子女子、鲁子、高子等公羊先师。孔子创立公羊学,即为公羊学确立了基本的理路,为公羊学将来的发展开出了方向。此后,孔门弟子沿着孔子确立的理路,根据自己所处时代的具体境况,并在同其他思想的激荡中,不断阐述公羊学的义理,从而不断完善公羊学,最后把公羊学发展成了一门能够解决时代问题的新儒学。所以,我们虽说公羊学创立于孔子,但从公羊学的发展来看,公羊学确是春秋至汉七百年间儒家集体政治智慧的产物。一代一代的公羊家在传承公羊学的过程中根据时代的需要来发展公羊学,给公羊学不断注入新的活力,使公羊学能够解决时代提出的新问题,这已经成了公羊学的一个传统。清末公羊学的复兴就是每一传统的体现。在现代中国,公羊学的传承与发展并没有完结,当代儒家迫于现实政治的压力?已开始转向公羊学来寻求儒家的政治智慧,以期能够回应时代提出的新问题。可以预见,公羊学在当代中国将有一次新的发展,并不像某些人所说公羊学在中国已经死亡。

注 释

①崔适于《史记探源》、《春秋复始》、《五经释要》诸书中均证明《谷梁》为伪古学,张西堂氏则专作《谷梁真伪考》一书证明《谷梁》为伪古学,于此,《谷梁》非孔学真传,伪证昭昭,已成定谳矣。

②《史记·十二诸侯年表第二》,中华书局版,第五O九页。

③《公羊传》虽明大义,但《传》文中亦可看出微言的痕迹,如成周宣榭灾,《传》言成周为新周;公子益师卒不日,《传》言所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞而将《春秋》十二世分为三;于哀之世伐哀《传》不言伐哀,而言伐我,诸如此类,皆可窥见微言痕迹,即均可窥见《春秋》当新王、三世学说与《春秋》王鲁的痕迹。《传》文中之所以未畅宣微言,是因为将《传》文著于竹吊者畏时远害,只得隐约其辞,点到为止。

④《春秋繁露·玉杯第二》。

⑤梁启超:《读春秋界说》,载《梁启超哲学思想论文选》,北京大学出版社,一九八四年版,第二十二页。

⑥转引自陈柱《公羊家哲学》,第二五二页。

⑦崔适于《春秋复始》卷一《序证》中言:"《戴宏序》曰:‘子夏传与公羊高,高传其子平,平传其子地,地传其子敢,敢传其子寿。至汉景帝时,寿乃与齐人胡母子都著于竹吊'。是则《戴宏序》,乃有公羊氏之世系及人名。何以前人不知,而后人知之也。且合《仲尼弟子列传》、《孔子世家》、与《十二诸侯年表》、《六国表》、《秦本纪》、汉诸帝《纪》观之,子夏少孔子四十四岁,孔子生于襄公二十一年,则子夏生于定公二年,下迄景帝之初,三百四十余年。自子夏至公羊寿,甫及五传,则公羊氏世世相去,六十余年,又必父享耄年,子皆夙慧,乃能及之,其可信乎"?徐复观先生于《两汉思想史》卷二中亦言:"戴宏所说的由子夏(卜商〉下来的五代传承,只是出于因公羊、左传在东汉初的互相争胜,公羊家为提高自己的地位,私自造出来,以见其直接出于孔门的嫡系单传。《史记·孔子世家》由孔子至孔安国,凡十三代。史公曾从安国学古文,则其年事当略后于胡母生,而谓从子夏传经的公羊氏,到了与胡母生同年辈的公羊寿仅五世,这是可能的吗?公羊全书称‘子沈子曰'者二,称‘鲁子曰'者六,称‘子司马子曰'者一,称‘子北宫子曰'者一,称‘子女子曰'者一,称‘高子曰'者一,除-‘子公羊子'以外,尚有六人参加了此一系统的《春秋》解释,这便否定了公羊氏一家嫡系单传之说"。由上所引二先生的话来看,公羊学经子夏再经公羊氏五传之世系决不可靠,确为戴宏臆说。

⑧《孟子·滕文公》

⑨《孟子·离委》

⑩《孟子·尽心》

11《孟子·离娄下》

12《孟子·离娄下》

13《孟子·尽心下》

14《孟子·告子》

15《孟子·告子》

16《孟子·尽心》

17《孟子·万章》

18《孟子·梁惠王下》

19见梁启超《读孟子界说》一文,载《梁启超哲学思想论文选》,北京大学出版社,一九八四年版,第二十九页。

20《史记·孟子荀卿列传》,中华书局版,二三四三页。

21同上。

22《荀子·王制》

23《荀子·王制》

24《荀子·君子》

25《荀子·王制》

26《荀子·王制》

27《荀子·君子》

28《荀子·君道》

29《荀子·大略》

30《荀子·正论》

31《荀子·正论》

32《荀子·正名》

33《荀子·正名》

34《荀子·礼论》

35见僖三十一年夏四月《公羊传》文。

36《荀子·礼论》

37见闵二年夏五月《公羊传》文。

38《荀子·大略》

39见隐元年《公羊传》文。

40《荀子·大略》

41《荀子·大略》

42见隐二年九月《公羊传》文。

43见《康有为全集》第二卷,二六二页,上海古籍出版社,一九九0年版。

44司马迁:《报任少卿书》

45《史记·太史公自序》

46见崔适《史记探源》,中华书局,一九八六年版,第一页。

47见康有为《孔子改制考》,中华书局,一九五八年版,第二六九页。

48见崔适《史记探源》,第二页。

49见杨向奎《大一统与儒家思想》,中国友谊出版公司,一九八九年版,第八十四页。

50《史记·十二诸侯年表》

51《史记·儒林传》

52《史记·太史公自序》

53《史记·太史公自序》

54《史记·孔子世家》

55《史记·高祖本记》

56《史记·秦始皇本记》

57《史记·秦汉之际月表》

58《史记·历书》

59《史记·宋微子世家》

60《史记·伍子胥列传》

61见辛冠洁等编《日本学者论中国哲学史》,中华书局,一九八六年版,第一二二页。



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第三章 公羊学的基本思想(上)

司马迁言《春秋》文成数万,其指数千,又言《春秋》礼义大宗,辞微指博,故公羊学阐发《春秋》旨义,思想非常丰富。本章及以下各章在论述公羊学思想时,只能就公羊学的基本思想来进行论述,不能涉及公羊学的全部思想。读者如欲了解公羊学的全部思想,可读董子《春秋繁露》、何休《公羊解诂》,以及历代公羊家的著作,特别应读康有为《春秋董氏学》和刘逢禄《公羊何氏释例》,因此二书分章析义,分条释例,最便于了解,特此说明。

一、《春秋》新王说

《春秋》新王说,即是公羊家《春秋》当新王之微言,前面已提及,但未详说。所谓《春秋》当新王,是指孔子作《春秋》,以《春秋》一经行天子褒贬进退、存亡继绝之权而为一新兴之王。我们知道,古今中外所谓王,均是指人,而非指书;此处所谓王,则是指书,而非指人。此即是公羊家所谓非常可怪之论,不可以常理论之。欲明《春秋》当新王之说,可从四个方面予以说明。

(一)孔子为何要作《春秋》

孔子为何要作《春秋》,是理解《春秋》一经性质的关键,也是理解《春秋》当新王的关键。孔子为何要作《春秋》呢?可以用一句话来概括,就是:春秋之时天下无王,时代需要新兴之王来重建政治中的秩序、恢复历史中的公正,标出苦难中的希望。我们知道,在孔子生活的时代,"王"是一个非常崇高的字眼,体现着贯通天地人的神圣与尊严。王不仅要维系一统的政治秩序,还要对各个诸侯国行使赏赐诛伐的公权,并且还代表着历史中的最高政治理想——王道。但是,在春秋时代,情况并非如此,而是王纲失坠,王令不行,即所谓王路废、王道绝,周天子虽在,已名存实亡,天下进入了无王的时代。在这种情况下,政治失序,天下无法,其结果必然是强凌弱,众暴寡,诸侯争战,杀人盈野;必然是臣弑君,子弑父,上下凌替,骨肉相残;必然是灭人国,杀无罪,怨毒海内,天理难容;必然是重税赋,驱民战,生灵涂炭,遍地哀鸿。总之,天下无王即意味着政治中没有一统的秩序,历史中缺乏应有的公正,现实中充满着痛苦而看不见未来的希望。试想,在这种天下无王的情况下,政治无序,历史不公,现实无望,此心将不堪,人如何能生活下去!因此,在天下无王的春秋时代,人们在极度的痛苦中盼望着新王的出现,呼唤着有一新王诞生能恢复乱世的秩序,能还历史的公正,能给焦渴的心灵带来希望。这是时代的需求,这是人心的期待,这是历史的召唤。孔子当然非常清楚自己只是一布衣,不当王者之位,无斧钺之伐,无尺土之封,但仁兽已至,天命不可违,虽有僭越之嫌,为救民命,为传文命,为还历史公正,为给生民希望,孔子奋然不顾一己之私名,作《春秋》而加王心,宣布一新王已诞生,一新时代己来临。由此可见,孔子作《春秋》当新王,是为了适应时代的需要,是为了慰籍人心的渴求,是为了回应历史的召唤,是为了再现新的天命。也就是说,孔子要通过作《春秋》,在天下无王的时代立一新王法,行天子褒贬进退赏善罚恶之权,使人们在乱世的纷争中看到政治应该一统,在恶世的暴行中看到历史必复公正,在浊世的痛苦中看到未来充满希望。但是,由于孔子未登实际的王位,未能在现实政治中发号施令行天子之权,所以孔子只能以《春秋》一书当新王,以《春秋》所制之义法来行天子之权,不如尧舜禹汤文武身登王位,掌握实际的政治权力,可以直接赏善罚恶,治理天下。

以上所论是孔子作《春秋》的原因,即在天下无王的时代以《春秋》当新王行天子治理天下之权,这一"《春秋》新王说"在《公羊传》未著于竹帛前并非是微言,而是公羊家口耳相传的所谓春秋说。在《公羊传》著于竹帛后,汉帝国已建立,统治者甚不喜《春秋》新王说,因《春秋》新王说蕴含着以圣王统治否定俗王统治的批判精神,所以《公羊传》中对《春秋》新王说只是隐约提及,未敢张大其义,但《春秋》当新王之微言仍以口说形式在公羊家中广为流传,甚至影响到公羊学以外的其他学派或人物。这是因为《春秋》当新王之义是孔子作《春秋》的目的所在,也是《春秋》一经的根本精神所在,已上升为时代通说义不可没。职是之故,不懂《春秋》新王说,就根本不懂《春秋》一经的性质。下面,我们就进一步从历代公羊家的言论中来了解《春秋》当新王之说。

(二)历代公羊家及汉儒对《春秋》新王说的论述

首先,《公羊传》隐约提到《春秋》新王之义,《春秋》首书"元年春王正月",《公羊传》以为《经》中所书之王指的是文王,而不是周之时王,这即是说《春秋》二百四十二年间所当之王不是周平王、周桓王、周庄王、周厘王、周惠王、周襄王等十五位实际在位的周王,而是另一位并不在位的文王。此文王是周始受命之王,又非《春秋》二百四十二年间颁正朔之王,何休《解诂》以为《传》言文王是"假以为王法",徐彦疏云:"孔子作新王之法,当周之世,理应权假文王之法",此即是说孔子此处是借文王为始受命王,明《春秋》新王所制之法,即文王在此只是一托事明义之记号,以表示新王(《春秋》)所制定之大一统义。如此,《春秋》经所书之王亦实非周之文王,而仅仅是一象征符号。实际上,这一象征符号所暗示的王即是《春秋》,虽然《传》文隐晦曲折,但《春秋》新王之义已呼之欲出。

又宣十六年夏《春秋》书曰:"成周宣榭灾"。《传》曰:"成周者何?东周也。宣榭者何?宣宫之榭也。何言乎成周宣榭灾?乐器藏焉尔。成周宣榭灾何以书?记灾也。外灾不书,此何以书?新周也。"此处所说的新周,是指《春秋》继周兴起为一新王,新王兴起后,即要黜周为二王后,因周是新近被黜,故曰新周。可见,《传》言"新周",也暗含《春秋》当新王之义。《春秋》当新王之义,孟子无所隐晦,明确道出,己如前述。孟子曰:"《春秋》,天子之事",又曰"王者迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作"。又引孔子之言曰:"知我者其唯《春秋》乎,罪我者其唯《春秋》乎。"《春秋》天子之事,即是《春秋》新王之事。《汉书·艺文志》曰:"古者有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。"又《王制》曰:"天子年一巡狩,命太师陈旧诗以观民风。"可知王者观诗以行天子庆让黜陟之权,诗乃天子行权之依据,故王政存则诗必存。今王政熄,政教流失,无采诗之官,废陈诗之典,诗则亡。诗亡,诸侯放怒,王法不行,故孔子作《春秋》以继诗,当一王之法,行天子庆让黜陟之权。因孔子布衣无位,以《春秋》当王,故乐道尧舜之道者必知孔子作《春秋》之意,而乱臣贼子遭《春秋》贬损者亦必罪孔子布衣行天子之权,以为僭越也。

《春秋》当新王之义前已越司马迁之言曰:"桀纣失其道而汤武作,周失其道而《春秋》作。"史迁此言汤武与《春秋》对举,汤武代桀纣兴起为新王,《春秋》亦代周兴起为新王。此处之"作"与孟子"诗亡然后《春秋》作"之"作",均是一王兴起之意,而非写作之意,"汤武作"与"《春秋》作"对举可知。又史迁之言曰:"孔子闵王道废而邪道兴,……故因史记作《春秋》,以当王法。"又述董生孔子作《春秋》之意曰:"贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。"均是《春秋》当新王之义。

《春秋》当新王之义董仲舒发明最多,其言曰:"《春秋》作新王之事,变周之制。"①又曰:"《春秋》上黜夏、下存周,以《春秋》当新王。"②此即直接指出《春秋》新王之义。其言又曰:"孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪。其有继周之弊,故若此也。"③所谓"继周之弊",即是史迁"周失其道而《春秋》作"之义。周文疲弊,收拾不住天下,孔子作《春秋》继周而王,以收拾天下。又董子曰:"孔子曰:‘吾因其行事加吾王心焉',假其位号以正人伦。"④因行事加王心,是指孔子因史记作《春秋》以寓一王之法;假位号正人伦,是指孔子一布衣作《春秋》当新王,借假天子之号,权登天子之位,以行天子褒贬进退之权。董子涉及到《春秋》当新王的论述,《春秋繁露》一书中还有很多,此处恐繁,不再具引。

何休关于《春秋》新王的论述,在《春秋公羊经传解诂》中随文注出,此处亦不具引。

此外,《春秋》当新王之义在其他汉儒的言论中亦多述及,如刘向《说苑》云:"夏道不亡,商德不作;商德不亡,周德不作;周德不亡,《春秋》不作。"《淮南子》云:"殷变夏,周变殷,《春秋》变周。三代之礼不同,以《春秋》为一代。"王充亦云:"孔子得王,不作《春秋》。"均是言《春秋》当新王之义。 《春秋》当新王之义,清人刘逢禄《公羊何氏释例》一文中有一段话说得很好,现录于下:

"天不生仲尼,万古如长夜,《春秋》是也。故日归明于西而以火继之,尧舜禹汤文武之没而以《春秋》治之,虽百世可知也。”

(三)《春秋》当新王举例

以上所述是历代公羊家在论及《春秋》一经的性质时扼要阐明《春秋》当新王之义,从这些论述中我们可以概括地了解到孔子作《春秋》目的是要在天下无王的时代以《春秋》当一王之法来治理天下。但是,《春秋》怎样具体地当一王之法,怎样具体地行使天子褒贬进退之权,怎样具体地在《春秋》二百四十二年中体现王道,我们还未知道。《春秋》当新王之义并非如有人说是董何强加给孔子的,也不是汉代公羊家对孔子思想无限制的发挥,而是明明确确贯穿在《春秋》一经的书法条例中的。《春秋》不是理论著作,不是哲学概论,也不是史纲评要,而是托事明义治理天下之大经大法,所以,孔子不是抽象地来谈论《春秋》当新王之义,而是在记述《春秋》二百四十二年间的史实中通过书法条例来体现《春秋》当新王之义,从而使《春秋》能在具体的行事中行使天子褒贬进退之权,起到当一王之法的作用。职是之故,要进一步具体理解《春秋》当新王之义,就必须通过《春秋》记事的书法条例来理解。下面,就举几个《春秋》记事的书法条例来具体说明《春秋》当新王之义。

1.隐二年夏《春秋》书曰:"无骇帅师入极。"《传》曰:"无骇者何?展无骇也。何以不氏?贬。曷为贬?疾始灭也。始灭防于此乎?前此矣。前此则曷为始乎此?托始焉尔。曷为托始焉尔?《春秋》之始也。此灭也,其言入何?内大恶讳也。"

按:春秋之世,孔子最痛恨灭人之国者,因灭人之国者覆人之社,绝人之世。攘土地以自广,掳民物以自利,最违公道,天理不容。故《春秋》以灭人之国为大恶,以书灭国为亡国之善辞,以起(表明)有王者作,必行天子征伐之权兴灭国,诛乱贼,而还历史之公正。鲁大夫展无骇帅师灭极,《春秋》甚疾,当时又无明天子在上诛绝展无骇,故《春秋》书此事实时用贬法,贬去无骇之氏,其意若曰以《春秋》当一新作之王,行天子之权诛绝展无骇。在《春秋》经中展无骇被贬去氏,就如同在春秋时代的现实生活中展氏一族被诛绝,不复存在一样。故孔广森在《公羊通义》一书中谈到贬法时,即以为孔子用贬法是以《春秋》行天子之权。孔氏云:"贬者,黜也。《春秋》托天子之事,故有贬法。大夫贬去氏者,言宜夺其卿位;诸侯贬称人者,若曰宜降为小国也。"又《传》言托始灭为《春秋》之始灭,何注曰:"《春秋》托王者始起,所当诛也。"陈立《公羊义疏》曰:"无骇灭国,鲁不能诛,故《春秋》之王者诛之也。"即是《春秋》当新王之义。

2.庄十年秋《春秋》书曰:"荆败蔡师于莘,以蔡侯献舞归。"《传》曰:"荆者,州名也。州不若国,国不若氏,氏不若人,人不若名,名不若字,字不若子。"何注曰:"《春秋》假行事以见王法,因周本有夺爵称国氏之科,故加州文,备七等以进退之。"徐疏曰:"所以备七等之法者,以北斗七星主赏罚,示《春秋》者赏罚之书,故则之。"孔广森《公羊通义》曰:"此七等所以进退四夷、黜陟小国,极于子者,礼所谓东夷北狄,西戎南蛮,虽大曰子之义也。是《春秋》所托王者之法也。"

按:七等进退赏罚之科,乃孔子本周天子治夷狄夺爵称国氏之法所制之新王法,楚获蔡侯献舞归,《春秋》不与夷狄获中国,故行天子进退赏罚之权,夺楚之爵称,退楚之国名,降楚于七等之最低等,书荆以示罚。因七等进退赏罚之权乃天子之权,《春秋》行之,故知《春秋》当一王之法而为新王也。(《春秋》一经中,根据夷狄之善恶而随处行天子之权以进退赏罚之,故有时称州,如言荆;有时称国,如言楚;有时称氏,如言游氏甲氏;有时称人,如言楚人;有时称名,如言介葛卢;有时称字,如言邾娄仪父;有时称爵,如言楚子。若《春秋》不当新王,如何有此进退赏罚夷狄之权,故《春秋》当新王之义于《春秋》书法中见之,彰彰明矣。)

3.庄二十七年《春秋》书曰:"杞伯来朝。"何注曰:"杞,夏后。不称公者,《春秋》黜杞,新周而故宋,以《春秋》当新王。"董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》亦云:"《春秋》曰:‘杞伯来朝。'王者之后称公,杞何以称伯?《春秋》上黜夏,下存周,以《春秋》当新王。"

按:杞为夏后,本公爵,因孔子作《春秋》代周而王,王者尊贤不过二代,故新王《春秋》行王者之权,退周为王者后,黜夏为小国。《春秋》于杞书伯不书公,《春秋》当新王之义欲隐弥彰。(又,《经》书"杞伯来朝",公羊无传,唯董何有注,故知《公羊传》著于竹帛时因《春秋》当新王之义非常可怪,不能畅宣于《传》,只得以口说形式口耳相传。然《经》于杞书"伯"不书"公",实于书法中透露出《春秋》新王消息,习公羊者一看即知,又何必说出。)

(四)《春秋》新王说的意义

现代人理解《春秋》新王说只从学术上来理解,仅仅考明《春秋》新王所指何在。但《春秋》新王说在春秋至秦汉五百多年的历史大变局中,具有非常现实的政治意义,人们确实把《春秋》当作一新兴之王来看待。在当时人们的眼中,《春秋》当新王,就是要用《春秋》所创之义法(王法)来治理天下,《春秋》确实是新天子手定之大礼书、大刑书,犹如今日之宪法大纲,具有至高无上的政治权威,自天子以至庶人都必须一概遵循。故司马迁曰:"《春秋》辨是非,故长于治人。"又曰:"有国者不可以不知《春秋》,前有诲而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名。故《春秋》者,礼义之大宗也。"⑤汉儒以经术缘饰吏事,以《春秋》之义决狱,均是《春秋》新王权威在现实政治中的表现。

《春秋》新王说具有非常强烈的批判精神,是对当时思想界的一次极大震动。《春秋》登新王之位,行新王之权贬天子、退诸侯,讨大夫,立一新王之法拨乱世返之正,对《春秋》二百四十二年的历史(代表整个人类历史)进行了批判,在天下无王的时代标出了新的王道,行使了新的王权,恢复了历史中的公正。孔子以《春秋》代周,即是以新王批判旧王;孔子加王心作《春秋》,即是以用圣王批判俗王,这在君主专 制时代确实是一非常异义,具有强烈的批判精神。按照《春秋》新王之说,孔子心目中最高的政治权威不是世俗的天子,即不是现实政治中的当权者或统治者,而是《春秋》一经中孔子所揭示的义法。如果世俗政治中的当权者(不管等级多高)违犯了《春秋》所制的义法,都在贬黜诛绝之列。所以陈柱在《公羊家哲学》一书中说《春秋》新王说寓于革命思想,亦不为过。⑥可以想见,以新王代旧王,以圣王批俗王,在君主专 制时代对人们的思想不能不起极大的震动,使人们看到还有一神圣的权威高于世俗的权威,在天下无王的时代匹夫可以径自作《经》当王,在现实的历史中没有公正,《春秋》可以行新王之法还历史的公正,所以,孟子赞孔子作《春秋》是天地开辟以来的第一等大事,古文则出于意识形态的立场讥《春秋》新王之说背上倍越。正是因为《春秋》新王说具有如此强烈的批判精神,在汉际著于竹帛的《公羊传》才隐约其说,唯赖口说流传。也正是因为这一原因,在汉以后君主专 制制度巩固后,公羊学即衰亡,无人再敢讲授。直到清季君主专 制制度遇到危机,公羊学才被重新发现,《春秋》当新王的批判精神才又被发扬光大。

《春秋》新王说还可以说明《春秋》一经在六经中地位独尊。我们知道,除《春秋》外,其余诸经未有当新王之说。这是因为六经中唯有《春秋》经是孔子所作,其余诸经均非孔子所作。孔子与其余诸经的关系是论次《诗》、《书》,修起《礼》、《乐》,传翼《周易》。虽然《春秋》之外的诸经也蕴涵孔子修经深意,也寓王道于其中,但能当一王之新法而为治世张本的,只有《春秋》。孔子自言因行事加王心,自言知我罪我其唯《春秋》,自言志在《春秋》行在《孝经》,均可证孔子对《春秋》一经极为重视。公羊家言《春秋》成子夏之徒不能赞一辞,言孔子制《春秋》之义以俟后圣,言孔子作《春秋》为汉制法,亦均是极力推崇《春秋》之意。故《春秋》在汉被推为群经之冠,被视为治世之本,究其原因,就是因为公羊学中有《春秋》当新王之义。诸经无当新王之义,故其地位自不如《春秋》之尊。于此可见,公羊家尊《春秋》,实是尊孔子。因《春秋》所寓之新王法出自孔子,故尊孔又为公羊学之一大特色也。



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二、《春秋》王鲁说

《春秋》王鲁说与《春秋》新王说有联系又有区别。所谓联系,二说都涉及到"当王"问题,都深寓孔子所制之新王法;所谓区别,二说所当王法的主体不同:一是以《春秋》这部经当王,一是以鲁国这个诸侯国当王,并且二说所要说明的对象也不同:一是要说明孔子作经的目的是以《春秋》当新王,一是要说明孔子作经的方法是以鲁国当王。但是,长期以来,研习公羊学者多把二说混淆起来一并论述,结果往往二说的义蕴不清,理路不明,现特将二说分开论述,庶几能理顺二说的理路,使二说的义蕴清晰可识。

(一)《春秋》王鲁名义

《春秋》王鲁,是一极简略的说法,如果不深知其义蕴,很容易造成误解,即以为《春秋》真以鲁为王。其实,《春秋》王鲁,并非真以鲁为王,而是托王于鲁,即假借鲁国的历史来说明孔子外王之义(孔子治理天下万世之义)。《春秋》以隐公为始受命王,隐公实则只是一鲁侯,如何是王?《春秋》以鲁为京师而言我,鲁实则只是一衰败之侯国,如何是京师?从鲁国二百四十二年的历史来看,鲁之十二公篡弑荒淫,昏庸残暴,连做侯的资格都没有,哪里能做王(正如刘逢禄所言:桓宣之弑宜诛,昭之出奔宜绝,定之盗国宜绝,隐之获归宜绝,庄之通仇外淫灭同姓宜绝,闵之见弑宜绝,僖之僭王礼、纵季姬、祸鄫子,文之逆祀丧娶不奉朔,成襄之盗天牲,哀之获诸侯、虚中国以事强吴,均宜绝。如此十二公皆在诛绝之列,如何能当王)!然而,"鲁愈微而《春秋》之化愈广"(《春秋》之化即王化),"世愈乱而《春秋》之文愈治"(《春秋》之文即《经》《传》之文〉,由此可见,《春秋》王鲁并非真以鲁之十二公为王,而仅仅是托王于鲁之十二公,以十二公为筌蹄(包孟开语),以十二世为记号(陈立语),以明王者治天下之义。

《春秋》王鲁说最能说明《春秋》一经的性质是借事明义,或者说托事明义。孟子曰:"晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史,孔子曰:‘其义则丘窃取之矣''''"。⑦《公羊传》亦曰:"《春秋》之信史也。其序,则齐桓晋文;其会,则主会者为之也。其词,则丘有罪焉尔"。⑧孔子借齐桓晋文之行事,假鲁《春秋》之史文,而窃取其义,自为其词,即是借事明义(借鲁史以明王义)。如孔子欲明大一统之义,托隐公为始受命王;欲明王者无外之义,托鲁为京师而言我;欲明王化自近而远之义,托鲁先正己而后能治天下;欲明三世大同之义,托昭定哀为太平世仅讥二名。总之,《春秋》为一借事明义之书,《春秋》王鲁是借事明义最典型的表现,明乎此,就不会以为《春秋》王鲁是真以鲁为王了。

关于《春秋》王鲁之义,前贤有很好的论述,不妨引几段于下。

董仲舒曰:"《春秋》缘鲁以言王义,杀隐桓以为远祖,宗定哀以为考妣,至尊且高,至显且明。其基壤之所加,润泽之所被,条条无疆,前是常数,十年邻之,幽人近其墓而高明。大国齐宋,离不言会。微国之君卒葬之礼,录而辞繁。远夷之君,内而不外。当此之时,鲁无鄙疆,诸侯之伐哀者皆言我。邾娄庶其、鼻我,邾娄大夫,其于我无亲,以近之故,乃得显明。隐桓,《春秋》之先人也。益师卒而不日,于稷之会,言成宋乱,以远外也。黄池之会,以两伯之辞,言不以为外,以近内也。"⑨

董子此语,康有为释之曰:"‘缘鲁以言王义'''',孔子之意专明王者之义,不过缘托于鲁,以立文字。即如隐桓,不过托为王者之远祖,定哀为王者之考妣,齐宋为大国之譬,邾娄、滕、薛不过为小国先朝之影。自伪《左》出后,人乃以事说经,于是周、鲁、隐、桓、定、哀、邾娄、滕、薛皆用考据求之,痴人说梦,转增疑惑,知有事不知有义,于是孔子之微言没而《春秋》不可通矣。尚赖有董子之说得以明之。不然,诸侯来曰朝,内出言如,鲁无鄙疆,董子何愚若此!所谓辞之重、意之复,必有美者存焉。"⑩

又,皮鹿门于《春秋黜周王鲁解》一文中亦云:"隐公非受命王,而《春秋》始于隐,则以为受命王;哀公未尝致太平,而《春秋》终于哀,则以为实致太平;故《春秋》未尝称鲁为王,而据鲁史成文以推其义,则曰王鲁,犹之夫子未尝自称王,而据《春秋》立一王之法以推其义,则曰‘素王''''也。"

《春秋》王鲁名义,唯董子"缘鲁以言王义"说得最为明了。何休于庄三十一年解《春秋》王鲁为"因鲁以见王义",亦甚明了。孟子言孔子作《春秋》因鲁史窃取其义,此义非他义,而是指"王义"。《春秋》王鲁,即是指《春秋》一经假托鲁国的历史来说明王者治天下之义,亦即所谓外王之义。那么,《春秋》为什么要托王于鲁呢?或者说,孔子为什么不通过理论的方式阐述王义呢?这就引出了下一个问题:《春秋》托王于鲁的原因。

(二)为何《春秋》要托王于鲁

读《春秋》的人都会奇怪,为何孔子不通过简单明了的理论方式来阐述自己的王道理想,来表达治理天下的王义王法,而要通过隐晦曲折的假托方式来阐述自己的王道理想,来表达治理天下的王义王法。前贤或以为鲁姬姓,周公之后,孔子常梦周公,故因亲周而托王于鲁。若是,孔子王鲁出于己为鲁人周后之私,其厚诬孔子莫此之甚。其说荒谬绝伦,陈柱已驳之,此不赘。11又或以为孔子托鲁以见王义,乃孔子畏时远害,不直宣王法,使主人于史文中习其句读而不知己之有罪,此以汉人恐专 制之心理测度孔子,决非孔子真意,前文己述,其谬不辩自知。又刘逢禄以为《春秋》托王于鲁是"因鲁史之文,避制作之僭",12此亦是后儒以维护专 制之心度孔子改制之心,不知《春秋》当新王以《春秋》之新制改周之旧制即是制作,孔子何避僭之有?由此可见,《春秋》何为要托王于鲁,前贤的解释均不得要领。解释《春秋》何为要托王于鲁最直接明快的,还是孔子自己的话。孔子说:

"我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。"13

孔子的这句话表明:以理论的方式来阐述自己的王道理想与王义王法只是空言,空言即是逻辑的推理与观念的铺设,没有具体的历史内容,所以不深切著明。假托鲁国的史文来阐述自己的王道理想与王义王法,于《春秋》二百四十二年的行事中贯穿新王治世的总纲,有具体的历史内容,所以深切著明。那么,孔子为什么会认为在空言中见王义王法不如在行事中见王义王法深切著明呢?或者说,孔子为什么会认为王道理想不能离开历史而超然独在呢?这涉及到了孔子对天道性理与人类历史的关系的看法,即涉及到了超验真理与经验世界的关系的看法。

我们知道,孔子不是希腊式的哲学家,孔子追求的不是纯理的超验世界(理念世界)。在孔子看来,超验的真理(天道性理)是绝对存在的,但是,超验的真理却不是离开历史文化而超然独在的,而是通过历史文化在人类的现实生活中体现出来的。也就是说,天道必须进入历史文化变为王道,才能被人类所理解而成为历史文化中的真理。所以,孔子所理解的真理就不是纯逻辑的理念的真理,而是表现在历史事件中的活生生的真理。孔子认为真理总是具体的,要贯穿在人类创造历史的活动中才有意义;而不是抽象的,只存在于哲学家空泛的思想中。孔子的这种具体的真理观无疑是受到了中国古代经典的影响,因为《诗》《书》《礼》诸经都是在具体的历史文化中来体现真理(王道理想)的。由于孔子认为真理只有在具体的历史文化与人类活动中体现才有意义(即才能被人类所接受而且具有实践的效用),所以孔子在阐述历史文化的普遍真理(王道王义)时就只能采取假托历史的方式,而不能采取理论思辩的方式。

如果我们把孔子这种"假托历史以表现真理的方式"与柏拉图"理论思辩以表现真理的方式"相比,我们可以进一步了解孔子真理观的特征。我们知道,柏拉图同孔子一样,都生活在政治动乱衰敝的年代,都怀着救世的热忱希望在现实中实现自己的政治抱负,都被世人讥笑陷害而希望落空,最后都通过写作来表达自己的政治理想。但是,柏拉图是一位典型的希腊哲学家,认为现实的经验世界是不真实的虚假世界,是理念世界的不完全的摹本,只有绝对超越的理念世界才是真实的世界,所以,柏拉图按照其理念论通过理论思辩的方式依纯理构想出了一个理想的社会——理想国。由于此理想国完全是建立在逻辑推理的基础上而缺乏历史与现实的依据,此理想国只有理论上(逻辑上)的可能性而无历史上与现实上的可能性,最终变成一观念的虚构与逻辑的空想,《理想国》一书也就成了西方思想史上最典型的乌托邦著作,对后世的政治没有实际的借鉴作用。孔子则不然。孔子不认为理念世界与经验世界截然对立,也不认为天道与王道不能相通,而是打通天人,融合理事,于历史文化中来体现超越的真理。这表现在孔子用"假托历史以表现真理的方式"来作《春秋》,而不是如柏拉图纯粹用逻辑思辩的方式来写一哲学著作。在《春秋》一经中,孔子上下打通,理事不遗(不像柏拉图据上遗下,据理遗事),既肯定历史与现实有承担真理的功能,不是真理的障碍(柏拉图以为历史与现实是纯粹堕性的存在,只能障碍真理),又肯定真理可以超越历史与现实而存在于圣人的"王心"中,而不是历史理性的必然逻辑发展。这样,真理不仅具有存在于"王心"中的超越的合理性(区别于存在于理性中的逻辑的合理性),还具有历史与现实的可能性。正是因为这一原因,《春秋》才成为礼义之大宗,治世之王法,才能为后世立法而具有实践的意义。《春秋》之所以没有成为空想的乌托邦著作而被汉人奉为经世致用的治国圣典,就是因为孔子认为真理必须在历史中体现才有意义。这就是孔子"假托历史以表现真理"的原因,也是孔子真理观的最大特色。(西方思想往往趋向两个极端:一是完全从历史与现实中来发现真理,如近代的历史合理主义,一是完全离开历史与现实来空言真理,如柏拉图的理念论。而孔子则是走中道,不偏不倚,允执其中,历史与王心两不遗,而得大道之全。)

以上说明了孔子理事不遗的真理观决定孔子要假托历史来表现真理,但是,历史是一个很广泛的概念,有不同国家的历史,不同民族的历史,不同时期的历史,孔子之所以要假托鲁国从隐至哀二百四十二年间的历史来表现王义(真理),主要是因为鲁国的历史与晋之《乘》、楚之《梼杌》以及夏、殷、周的历史相比,保存得比较完整,并且孔子是鲁人,对鲁国的史料比较熟悉,也容易获得,再加上鲁人运用鲁国的史料也名正言顺,所以孔子自然要假托鲁国的历史来表现王义。孔子在下面一段话中说出了《春秋》王鲁的原因。孔子说:"我欲观夏道,是故之杞,而不足徵也,吾得夏时焉。我欲观殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得坤乾焉。呜呼哀哉!我观周道,幽厉伤之,吾舍鲁何适矣?"14

孔子的这段话表明:夏、殷、周皆王迹所存之地,历史上曾表现过王道王义,故欲观王道王义,当之杞宋周而观之。但杞宋远久,文献不足徵,只得夏时坤乾而已。周虽未亡,天子尚在,然幽厉以后,降为列国,王迹已熄,王政不行,欲之周观王道王义已不可得。在此王迹已熄无所表现的情况下,鲁乃孔子父母之邦、周文芸萃之地,虽已衰乱凌替,然尚可一变而至于道。孔子干七十余君而不用,游列国而不纳,浮海居夷而不忍,茫茫天地,舍鲁何适?孔子在当时情况下除选择"缘鲁以见王义"外别无选择,孔子不可能选择"缘夏、殷、周以见王义",更不可能选择"缘齐、晋、楚以见王义"。所以,《春秋》王鲁是孔子在当时情况下要假托历史以表现真理(王义)的唯一选择,是无可如何的事情,甚至可以说是孔子在王迹已熄的情况下偏要执著于用历史来表明王义的一个可悲事件。(若王迹未熄,孔子可直接以周表明王义,无须假托。今王迹已熄,若孔子放弃王道理想,不再希望表明王义,亦无托王于鲁的问题。若孔子不放弃王道理想,但不执著于用历史来表明王义,而是通过理论思辩来表明王义,亦无托王于鲁的问题。王迹已熄,事实已证明历史中无王义可言,而孔子又偏要执著于用历史来表明王义,这种历史事实与圣人王心的冲突迫使孔子除假托鲁史来表明王义外别无他法。所以,《春秋》王鲁具有明显的悲剧色彩。)



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其次,是因为从隐至哀十二世的历史可以分为三世,此三世可以分别托为王者之高祖时事,曾祖时事和王父时事,三世之中王义有不同的表现,书法也有不同的表现;从隐至哀的历史可分为三世,《春秋》止于哀十四年西狩获麟,这足以表现孔子的王道理想终会在历史的演进中实现。故哀十四年《公羊传》曰:

《春秋》何以始乎隐?祖之所逮闻也。所见异辞,所见异辞,所传闻异辞。何以终乎哀十四年?曰备矣。"

何注曰:

"人道浃,王道备,必止于麟者,欲见拨乱功成于麟,犹尧舜之隆,凤凰来仪。故麟于周为异,《春秋》记以为瑞,明太平以瑞应为效也。"

(三)《春秋》王鲁举例

《春秋》王鲁除体现在上述公羊家概括性的论述中外,主要体现在《春秋》一经的书法条例中。所以要进一步了解公羊家的《春秋》王鲁说,就必须通过《公羊传》与何休的《解诂》来了解,因为《公羊传》与何休的《解诂》(特别是何休的《解诂》)都是通过书法条例来阐明《春秋》的奥义。下面就举几个例来说明何谓《春秋》王鲁说。

1.隐元年三月《经》书曰:"公及邾娄仪父盟于眜。"《传》曰:"仪父者何?邾娄之君也。何以名?字也。曷为称字?褒之也。曷为褒之?为其与公盟也。与公盟者众矣,曷为独褒乎此?因其可褒而褒之。此其为可褒奈何?渐进也。"何注曰:"《春秋》王鲁,托隐公为始受命王,因仪父先与隐公盟,可借以见褒赏之法,故云尔。渐者,物事之端,先见之辞,去恶就善曰进。譬若隐公受命而王,诸侯有倡始先归之者,当进而封之,以率其后。"

按:褒之即封之,王者行赏诸侯之法。《春秋》托隐公为始受命王,故先与隐公盟者称字褒之。此缘鲁以见之王义即是:后之新王受命而王,先与新王交涉者,新王必封之以示王法,以为其他诸侯之表率。

2.隐三年八月《经》书曰:"宋公和卒。"何注曰:"不言薨者,《春秋》王鲁,死当有王文。圣人之为文辞逊顺,不可言崩,故贬外言卒,所以褒内也。"

按:《春秋》书法之常例,天子死书崩,诸侯死书薨,大夫死书卒,如隐三年三月书天王崩,隐十一年一月书隐公薨,隐三年四月书尹氏卒即是。此常例乃循周史官记事之例,当时人人皆知。然若循此例,《春秋》王鲁,托鲁公为王,鲁公死当书崩,即何注所谓"死当有王文"。若鲁公死书崩,当时周天子尚在,有不逊顺之嫌,故孔子以为鲁公死不可书崩而应书薨。若鲁公死书薨,其他各国诸侯死亦依常例书薨,在记死之书法上鲁公与其他诸侯无别,因而《春秋》王鲁之义不显,鲁公为王义不明。故欲在记死之书法上尊鲁为王,使鲁公区别于其他诸侯,就必须打破记死书法之常例而用其变例,即必须于鲁以外各国诸侯之死书卒不书薨,如此对比之下,外诸侯之死书卒降一等,实际上鲁公死书薨就尊一等,与书崩同。这样,鲁公死书薨既可以避书崩不逊之嫌,又可以显《春秋》王鲁尊于诸侯之义。故何氏云:"贬外言卒,所以褒内也。"通《春秋》一经,凡鲁公死均书薨,凡诸侯死均书卒,降与大夫同,此书法之变例只可以从《春秋》王鲁一义索解。若依左氏,《春秋》为一史书,无王鲁之义,何故同为诸侯或书薨或书卒耶?如此,《春秋》真不可解矣。此条所明之王义是:王尊于诸侯,其书法必有别。又,此条所用之变例委婉曲折,用心良苦,若孔子不自为解释,诸侯降等书卒之义必无人能解。此亦可证《公羊传》是孔子自传,公羊条例是孔子自设,非若时人所言《公羊传》与公羊条例与孔子无关,均为汉人凭空臆造也。

3.隐七年《经》书曰:"滕侯卒。"《传》曰:"何以不名?微国也。微则其称侯何?不嫌也。"何注曰:"滕侯卒不名,下常称子,不嫌诸侯为大国。滕微国,所传闻之世,未可卒。所以称侯而卒者,《春秋》王鲁,托隐为始受命王,滕子先朝隐公,《春秋》褒之以礼。嗣子得以其礼祭,故称侯,见其义。"

按:滕为微国,周始封为子爵,桓二年以下滕皆称子可证。然依《春秋》书法,隐之所传闻世远久,宜录大略小,微国不书卒。此微国称侯书卒者,以此滕君之子于下十一年朝隐公,《春秋》托隐公为始受命王,因子之功而褒其父,进爵称侯。并书卒以示其嗣子得以诸侯之礼祭其父,以明鲁公行王者恩赐之礼也。

4.隐十一年《经》书曰:"滕侯薛侯来朝。"《传》曰:"其言朝何?诸侯来曰朝,大夫来曰聘。"何注曰:"《传》言来者,解内外也。《春秋》王鲁,王者无朝诸侯之义;故内适外言如,外适内言朝聘,所以别外尊内也。"

按:朝者,诸侯见天子之辞。《经》云来朝,王鲁之义甚明。又王者无外,鲁适外言如不言出,王鲁尊内之义亦甚明。

5.桓十年《经》书曰:"齐侯、卫侯郑伯来战于郎。"《传》曰:"此偏战也,何以不言师败绩?内不言战,言战乃败矣。"何注曰:"《春秋》托王于鲁,战者,敌文也。王者兵不与诸侯敌,战乃其已败之文,故不复言师败绩。"

按:此条托王于鲁,以明王者兵不与诸侯敌之义。

6.庄二十三年《经》书曰:"荆人来聘。"《传》曰:"荆何以称人?始能聘也。"何注曰:"《春秋》王鲁,因其始来聘,明突狄能慕王化、修聘礼、受正朔者,当进之,故使称人也。"

按:《春秋》七等进退之法,州不若人,荆虽夷狄,能慕王化聘鲁,鲁亦褒之称人,不若上十六年书"荆伐郑"止称州也。

7.僖三年《经》书曰:"公子友如齐莅盟。"《传》曰:"在盟者何?往盟乎彼也。"何注曰:"莅,临也。时因齐都盟,主国主民不出者,《春秋》王鲁,故言莅以见王义,使若王者遣使临诸侯盟,饬以法度。"

按:此条托鲁见王者莅盟之义。

8.成二年《经》书曰:"季孙行父、臧孙许、叔孙侨如、公孙婴齐帅师会晋卻克、卫孙良夫、曹公子手及齐侯战于鞍,齐师败绩。"《传》曰:"曹无大夫,公子手何以书?忧内也。"何注曰:"《春秋》托王于鲁,因假以见王法。明诸侯有能从王者征伐不义,克胜有功,当褒之,故与大夫。大夫敌君不贬者,随从王者大夫,得敌诸侯也。"

按:依《春秋》之义,大夫不敌君,大夫敌君皆贬,故僖二十八年贬子玉得臣,宣十二年贬荀林父。今鲁大夫敌齐侯不贬,故知鲁大夫为王者大夫,得敌诸侯。此条以大夫敌君不贬之变例明《春秋》王鲁之义。

关于《春秋》王鲁的例子在《春秋公羊传注疏》中还有很多,但以上所举八条足以说明在《公羊传》与公羊条例中确实存在着《春秋》王鲁的微言。虽然《公羊传》中没有"王鲁"的字样,但王鲁之说在书法条例中彰彰可考。若《公羊传》无何休所传胡母生条例必不可解,《公羊传》不可解《春秋》经亦不可解,故知何氏《解诂》于《春秋》之功大矣哉!

(四)《春秋》王鲁说的意义

《春秋》王鲁说与《春秋》新王说一样,都是要在天下无王的时代来表明王道王义,只是《春秋》新王说是从孔子作《春秋》的目的上来表明王道王义,《春秋》王鲁说是从孔子作《春秋》的方式上来表明王道王义。孔子权借《春秋》二百四十二年间的鲁史,假托鲁十二公治国的行事,具体地来表明在一个荒唐邪恶、残暴混乱的时代仍然存在着王道王义,王道王义(治世的真理)不会因历史的反动而消失。孔子因鲁之行事加乎王心,缘鲁之衰世以见王义,说明孔子在乱世恶世中仍然对历史充满信心,董子所言"鲁愈微《春秋》之化愈广"即是明证。《春秋》王鲁说最能说明孔子的历史观是建立在历史应当如此的信仰上和王道必定实现的信心上,而不是建立在历史发展的理性逻辑上和历史事实的客观依据上。孔子在《春秋》王鲁说中表现出来的这种"历史中的信仰",既区别于基督教的历史观又区别于希腊哲学家的历史观,因为基督教的历史观表现的是"历史外的信仰",而希腊哲学家的历史观表现的则是"历史理性的信仰"。"历史中的信仰"可以说是孔子历史观的最大特色。

孔子在天下无王的时代偏要执着地假鲁以见王义,因鲁实无王义,天下亦无王义,王义只存在于孔子的王心中,故孔子假鲁所见的王义就不是夏、殷、周的旧王义,而是孔子自立的新王义,即《春秋》新王所定的新王法,如前述先朝新王者得进爵、其父得以礼祭、王者无朝诸侯之义、王者兵不与诸侯敌、夷狄慕王化则褒之、王者大夫得敌诸侯等均是孔子假鲁所立的新王义,而非周所具有的旧王义,更非鲁实具有的王义。从当时的情况来看,恰好相反,天下没有王义,如晋文致天子,实是天子朝诸侯;周与诸侯战,即是王者兵与诸侯敌。孔子圣心独断,将其心中的王义注入历史中,使荒谬的历史具有意义,并使人们在黑暗混乱的时代看到了希望。由于孔子在《春秋》中假鲁国的历史来表明王义,《春秋》一经就成了后世实现王道政治的大经大法,也就是说,《春秋》以鲁国的历史树立了一个王道政治的样板,后之治世者可以依样效法。汉代的君臣治国论事往往引《春秋》作为依据,力图实现孔子的王道理想,就说明了《春秋》王鲁具有榜样的意义。虽然理想的实现要待机缘,历史的发展多有曲折,汉以后《春秋》的王道理想并未充分实现,但《春秋》王鲁所树立的王道榜样一直是中国人所追求的目标,《春秋》一经一直被中国人奉为经世治国的大章大法,后人把《春秋》经称为《元经》就是明证。

由于《春秋》王鲁说表达的是一种"历史中的信仰",运用的是一种"假托历史以表现真理"的方式,又由于《春秋》经对中国人的思维模式影响甚大,中国人在表现真理时就不喜用纯粹理论思辩的方式,而是执著地要在历史中来表现真理。因为这样才"深切著明",才与人们历史中的存在息息相关(《春秋》认为人是历史中的存在,希腊哲学则认为人是理性的存在,二者对人的看法不同,导致二者的真理观亦不同)。正是因为这一原因,中国以后的思想家在表达真理时往往要效法《春秋》王鲁的榜样,在历史文化中来表现真理,如司马迁作《史记》,司马光作《资治通鉴》,就是要通过历史的陈述来表现真理。虽然这些史学家们没有明显地像《春秋》那样把历史看成假托,但他们要在历史人物的活动中来表现儒家的政治理想,则是与《春秋》一脉相承。这种中国人的政治智慧与历史信仰形成了中国人两千年来独特的历史观与真理观,使中国人成为人类历史上最执著于历史中见真理的民族。



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(四)孔子为王的意义

孔子生活的时代天下无王,世界缺乏一统的秩序与价值的统一。生活在战乱纷争中的人们饱受动荡无序之苦,渴望有一位王者能兴起恢复王道王政,使人们能够在合理的政治秩序中过上有意义的社会生活。所以孔子早年致力于恢复周代的礼乐文教,孟子也预言五百年必有王者兴。但是,现实的情况表明:周文疲敝,现实的世乱正是由周文之敝引起,恢复周制周道已不能解决问题,而五百年又太久,待王兴起的焦渴心灵需要慰籍。基于前一个理由,孔子晚年毅然作《春秋》当新王,改周之旧制立《春秋》之新制,冒僭越之名易彼天下滔滔代周而王;基于后一个理由,天下无王待王而兴的心灵必痛苦不堪,人们于茫茫滔滔中四顾环字,有王之德(修己上达天德参通天地人)并权登王之位(作《春秋》行天子褒贬进退之权)者只有孔子一人,尽管孔子实未王,人们必不许现实如此荒唐不公,定要尊孔子为王,以孔子为王来表达自己的政治理想与历史希望。因此,孔子为王的意义不仅在于孔子作《春秋》当新王易彼天下滔滔,更在于孔子在人类极度痛苦无序的时代以其人格为无望的人类标出了希望,为将来的王者塑造了治理天下的人格典范。孔子为王不只是公羊家政治上的看法,更是春秋至汉七百年间人们寄托历史悲情的生命信仰。孔子为王,即意味着人们不再相信现实中的王只相信孔子,即意味着只有作为王的孔子才能给人们企望新王兴起的焦渴心灵以慰籍。可以设想,若春秋至汉七百年间无孔子,若孔子不被尊为王,此段历史必然是一片漆黑,人们将看不到历史中有任何希望,人们的眼前除争战杀戮外一无所有,人们无望的心灵将痛苦不堪。孔子为王在中国的历史中具有非常深刻的宗教意义,孔子为王直可与耶稣为基督、释迦为法王相比,故孔子为王之义大矣哉!

孔子为王,还意味着人们在对孔子人格的信仰中打破了历史的荒唐,恢复了历史的公正。孔子有为王之意,有为王之德,并权假《春秋》以达王事,但在现实中孔子则干七十余君而不遇,周游列国而大夫窒之诸侯害之,厄于陈蔡而断粮被围,四处碰壁而惶惶如丧家之犬,到头来只得见麟反袂拭面涕沾袍,只得悲呼吾道穷而天丧予。反观现实中的统治者,则大权在握,作威作福,行斧钺刑罚之诛,专礼乐征伐之权,可谓不可一世,极尽人生富贵荣华。如此鲜明的对比,表明历史是何等的荒唐,何等的不公:有德者无权无位,无德者有权有位;有德者困厄以终,无德者春风得意。总之,该王者不王,不该王者得王。面对着这种历史的荒唐与不公,人心何以能堪!故人们偏不服从历史的现实,而是要在信仰中尊孔子为王,以自己心中为王的孔子来打破历史的荒唐,恢复历史的公正。如此的历史才是应该的历史,如此应该的历史才是人心能堪的历史!孔子没后,人们通过历史动荡的煎熬与磨难,最后尊孔子为王,即意味着历史承认了孔子参通天地人天下归往,孔子获得了人们的最高礼赞与崇拜。历史最终必恢复公正,历史的荒唐最终必被人们对孔子的信仰打破,故史迁在《史记·孔子世家》论赞中对此进行了很好的论述,这一论述代表了公羊家坚信历史必复公正的信念。史迁曰:

"天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!"

以孔子为王,还意味着世俗之王之上还有一神圣之王,此神圣之王与世俗之王相对立。世俗之王代表着实然的历史,而神圣之王则代表着应然的历史。俗世之王往往是一种堕性的力量,理念中不免夹杂着权力欲的冲动,而神圣之王则是一种纯然的精神力量,代表着应然的理想与理念。神圣之王与世俗之王相对立,即意味着两个不同的世界相对立,神圣之王代表的是价值与理念的世界,此世界是批判世俗世界的精神力量。以孔子为王,就意味着用体现价值(王道)的世界来批判现实(霸道与无道)的世界,使此现实世界获得一来自形上界的改造力量。虽然孔子所代表的王道世界不可能完全实现于世间,但只要机缘和合并且历史条件可能,就会通过俗王的政治活动得到某种程度的落实。所以,孔子所当之王是神圣之王,精神之王,价值之王,道德之王,文化之王,批判之王,改造人类世俗世界之王!从汉代的历史来看,历朝统治者大体都能遵守圣王俗王的界线,不敢僭称神圣之王,而是尊崇孔子为精神领域之王,尚能保持用神圣之王规范世俗之王的局面。以孔子为王可以说是汉代儒教史上最大的特色。

(五)孔子为王说在历史上的消失

以孔子为王,是中国人在痛苦黑暗的时代对孔子人格所产生的信仰,是春秋至秦汉七百年间中国知识分子对孔子历史地位的最高肯定,因为以孔子为王即意味着孔子内则参通天地人,外则天下归往,达到了圣王合一、内外打通的人格之极。但是,在中国漫长的历史发展中,孔子为王的历史地位并没有保留下来,而是发生了四次重大的逆转,这四次重大的逆转一次一次地、一点一点地把孔子从为王的地位上往下拉,最后把孔子拉下了王位,使孔子为王说在中国历史上消失。这四次重大的逆转是四次对孔子看法上的改变,即以孔子为史学家,以孔子为教育家,以孔子为道德家,以孔子为哲学家。下面分别论述。

1.以孔子为文学家使孔子为王之义消失

以孔子为史学家,主要是汉代古文学、清代古文学以及受古文学影响的现代史学教授们的看法。古文学及现代史学教授们认为:周公是中国文化的创造者,孔子只是中国文化的整理者,孔子最大的功绩就是通过整理中国文化将中国文化保存下来。在他们看来,《六经》皆史,不仅《诗》《书》《礼》《乐》《易》是先代遗留下来的旧史,就是《春秋》,也是孔子依据鲁《史记》所撰的编年史。孔子晚年的活动只是述而不作〈述旧史),而不是改制立法(作新经)。所以,《春秋》首书"元年春王正月",古文以为"王正月"之"王"是周之时王,因为《春秋》作为史书只能用时王之正朔记时,并且古文学专以"事"解《春秋》,而不以"义"解《春秋》,更不承认《春秋》有所谓大义微言。古文学与现代史学教授们认为孔子只是一史学家,实际上就是否认孔子曾作《经》;否认孔子曾作《经》,实际上就是否认孔子作《春秋》改制立法;否认孔子作《春秋》改制立法,实际上就是否认孔子为王,因为只有王者才可以受命改制立法。以孔子为史学家,并非是对孔子的尊崇,而是对孔子进行贬抑,即把孔子贬为一抄青小吏,把《春秋》贬为一断烂朝报,如此,孔子就不再能够作《春秋》当新王,不再能够改制立法,不再能够以神圣之王来批判世俗之王,不再能够用王道理想来改造荒唐混乱的人类历史。以孔子为史学家,要害之处是以史学家尊崇客观事实的取向为借口来化解孔子为王所体现出来的理想与价值,从而达到维护现存统治秩序的目的。古文学之所以要以孔子为史学家而反对孔子为改造世界与历史的神圣之王,是因为古文学已经完全沦为维护君主专 制的意识形态,而现代史学教授们之所以要以孔子为史学家,则是因为深受古文学的影响而昧于汉代今文学未能同情了解孔子之故。

2.以孔子为教育家使孔子为王之义消失

以孔子为教育家,是唐、元、明、清统治者和现代许多人对孔子的看法。唐高宗永徽中,即称孔子为先师,但未普遍流行。元代又予以提倡,明嘉靖九年,始称孔子为"至圣先师",由朝廷颁行天下,清代又沿袭之,现代许多人如冯友兰亦持这种看法。22按:以孔子为教育家,即以孔子为师,本无错,因孔子杏坛设教,洙泗弦歌,首开私人讲学之风,以《六艺》课弟子,培养出一代经邦治国的人才,故孔子足可当人类最伟大的教师,"万世师表"孔子配享无愧。但可提出异议者有二:一、孔子所当之师,非如后世(如韩愈)所说是传道(尧舜文武周公之道)授业解惑之师,更非如现代人所理解的是纯粹传授知识之师,孔子杏坛设教的目的,是要为易彼滔滔天下,实现王道理想培养人才,是要造就一代新人用新王孔子的神圣世界去改变俗王的现实世界。所以,孔子所当之师,非一般意义上的师,此师具有浓厚的王教意味。二、以孔子为师,为教育家固然不错,但若认为孔子只是师,只是教育家,用师来局限孔子,则大错特错。我们知道,孔子虽是师,但孔子更是王;师只是以教人为事,王则是参通天地人天下归往。师人人可为,王则五百年难兴。师虽其道尊严,然师与王在人们心中的地位确实有很大的区别。自唐以后,孔子的地位确实发生了很大的逆转,在人们眼中孔子只成了一位循循善诱的"私塾先生",一位学识渊博的"教授老儒",孔子为王之义已不复存在。所以,唐以后的历代统治者与现代的某些学者虽明尊孔子为师,实贬孔子为一只知传古人之道以出售知识为生的人。这种"以师限王"、"以师夺王"的作法非常有效,终于把孔子从王者的宝座上拉下来,使孔子变成了一位平凡的教师爷,从而使孔子为王之义在中国历史上几乎消失。

历代统治者之所以要通过以"尊孔为师"的手法来"限孔为王",甚至"夺孔为王",有其深刻的政治原因和不可明言的隐衷。前面已述,以孔子为王,即意味着在俗王之上立一神圣之王,此神圣之王高于世俗之王,是对世俗之王进行批判与改造的精神力量。而世俗之王出于其追求无限权力的本性,必不喜立→神圣之王对其思想与行为进行批判与限制,但又迫于孔子在历史上的威望,不敢直接否定孔子为王,而是通过极端尊孔为师的手法,慢慢地在中国人心中树立起孔子为师的形象,逐渐消除了人们心中孔子为王的意识,达到了只按世俗之王的意志,不按神圣之王的意志来统治世界的目的。可以想见,有两个"王"统治世界,并且世俗之王要接受神圣之王的统治,在君主专 制时代习惯于独揽大权的君主是很难接受的,所以,"以孔子为王"逆转为"以孔子为师"在君主专 制时代似乎是不可避免的。因为作为"万世师表"的孔子不管世俗的统治者怎样伤天害理,作恶多端,都不会像作为改制立法的新王孔子那样对其统治构成威胁。至于许多现代人认为孔子只是一教育家,主要是因为这些人多是从事教育者,很容易从自己作为一位教育工作者的立场出发来看孔子,希望把孔子描绘为一位教师可以证明自己的教书生涯是一清高而有意义的事业。另外,也由于他们不懂汉代今文学之故。

3.以孔子为道德家使孔子为王之义消失

以孔子为道德家,即是以孔子为圣人,这是宋明儒对孔子的看法。在宋明儒的眼中,孔子是一位通过修己个体生命上达天德的最高人格典范(人极),是一位纯粹道德本源与精神本体的代表(圣人-太极)。在孔子的生命中,质碍私欲己去尽,孔子的生命通体光明,道体纯一,上下与天地同流,与鬼神合其凶吉。宋明儒迫于佛教的剌激,专门发挥孔子的内圣之学以回应佛教的挑战,故只从内圣的一面来看孔子,把孔子的内圣之学发挥得淋漓尽致,对孔子的内在生命有非常深的契入,揭示出了孔子生命中丰富的心性世界,极力尊崇孔子为古今第一圣人。这是宋明儒对儒学的独特贡献,是不可否认的历史事实。但是,非常遗憾,宋明儒在发挥孔子内圣之学时忽视了孔子的外王之学,只从"圣"的角度来看孔子而不从"王"的角度来看孔子,从而把孔子丰富多彩的生命封闭在个体内在的成德成圣领域,而不能向外在的政治社会开放。宋明儒以孔子为圣人并无错,孔子之德参通天地人足可当圣人之名,但宋明儒只以圣人目孔子而不以王者目孔子则大错特错。依宋明儒,只以孔子为圣人,则孔子之德只足以尽伦不足以尽制;孔子之德只足以尽伦不足以尽制,则孔子之人格必不完满,因完满之人格应是"圣""王"合一的人格,此人格不仅要在内为圣而尽伦,还要在外为王而尽制。孔子作《春秋》当一王之法立后世之制即是王者尽制,宋明儒读《春秋》不见于此,读《论》《孟》不见于此,只以孔子为圣人,实际上是"以圣限王",甚至是"以圣夺王",使孔子为王之义不显,从而使宋以后至今日近千年间人们只知孔子为圣人,而不知孔子为王,孔子为王之义在宋以后的历史上已消失殆尽。此一责任,虽非宋明儒有意致之,然宋明儒学有所偏亦不可逃其责也。

宋明儒以孔子为圣人,亦有政治上的原因。以孔子为圣人,孔子关心的只是个体生命的成德成圣,而不关心政治社会中的王道理想,这样,圣人的存在并不对现实的统治者构成政治上的威胁,最多只对统治者的内心构成某种道德上的制约。由于这种道德上的制约不具有外在的标准与实在的力量,只能通过统治者个人的生命觉悟才会产生作用,所以这种道德制约对统治者的影响微乎其微。正是因为这一原因,统治者很乐意接受孔子为圣人的说法,把孔子只看作一个实现个体内在生命价值的最高人格典型。以孔子为圣人即意味着孔子只管个人生命中之事,而不管社会政治中之事,统治者之上没有一位为王的孔子与之相对立,没有一位神圣之王对其政治行为进行批判与审视,统治者可以按自己的意志而不按另一位统治者(圣王)的意志来进行统治,所以接受孔子为圣人的说法何乐而不为。也正是因为这一原因,宋明儒在外王方面没有建树,一直被后人所诟病。不以孔子为王,即意味着不从"尽制"方面来发挥孔子的外王之学,只在生命的寂然不动与反心自识中来体证天道性理,不在政治社会与历史文化的迁流变化中来落实天道性理。宋明儒将自己的全部心思聪明都贯注在成圣的内在心性上,不知孔子之学中还有外在的王道、王法、王事、王义、王政、王路、王术、王制,如何能开出外王!



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4.以孔子为哲学家使孔子为王之义消失

以孔子为哲学家,是现代人对孔子的看法,特别是现代大学中教授中国哲学的人对孔子的看法。现代中国人受西方文化的影响,动辄用西方philosophy一词来硬套中国思想,孔子思想自然也在硬套之列。在现代哲学教授看来,孔子是一位思想深邃的哲学家,孔子所关注的是抽象的哲学问题,如认识问题、本体问题、心物问题。孔子之所以伟大,之所以能够同西方哲学家并驾齐驱,不是因为孔子内圣外王打通,达到了尽伦尽制的人格极致,而是因为孔子在两千年前就提出了至今仍在影响着中国人的哲学思想。现代人受到了西方民主思潮的熏染,再加上对历代帝王利用孔子加强专 制统治极度反感,特别是对近代政客军阀提倡尊孔读经复辟帝制极度反感,极其厌恶将孔子与政治拉上关系,闭口不谈儒学的外王性质,从而把孔子从政治领域中抽离出来,安置在非常清高、抽象、冷静、客观的哲学领域。在他们看来,孔子所关注的并非是现实的政治问题,而是抽象的纯理问题;并非是改制立法问题,而是逻辑推演与观念澄清的问题。这样,满怀救世激情与王道理想颠沛造次欲易彼天下滔滔的圣王孔子在他们眼中就变成了坐在书桌前冷静沉思辩析观念的哲学家孔子,孔子为王之义在其作为哲学家的描绘中消失了。诚然,以孔子为哲学家孔子未尝不可当之,孔子的思想中亦有丰富的哲学成份,如正名思想,性与天道思想等,但孔子不是西方式的哲学家,不是出于纯粹爱智的兴趣来思辩概念问题,而是出于现实的政治动机来思考概念问题,如正名思想即是为改旧制建新制而提出。如果说孔子有哲学思想,孔子的哲学思想也只是中国式的哲学思想,是为了解决现实的政治问题而提出的哲学思想。现代一些对孔子有真感情的哲学教授为了保持孔子的清白,为了增强人们对孔子的信念,生怕将孔子扯上政治,因而生怕称孔子为王,因为他们害怕批孔的心灵非常敏感,"王"很快会使他们联想到专 制帝王与封建君主。这种担忧是可以理解的,孔子确实曾被利用来为专 制君主的私利服务,但这种担忧却是不必要的,因为以孔子为王即意味着以圣王批俗王,恰恰会起到以神圣之王抗衡专 制统治的作用。如果只以孔子为哲学家,孔子只知道推演概念,其结果非但不能保持孔子的清白,增强人们对孔子的信念,反而会使孔子丧失对现实政治进行批判的力量,沦为学院讲堂中师生讲论的对象。(不以孔子为王批判现实的邪恶政治,孔子即与邪恶政治同流合碍,如何能保持住孔子的清白?不以孔子为王改造邪恶的政治,孔子在现实的政治生活中即无任何积极的作用,如何会增强人们对孔子的信念?在大学讲堂上固然可以讲论孔子,但孔子必不能囿于大学讲堂,孔子的伟大崇高在于孔子是王而不是哲学家,孔子必须走出讲堂进入政治,必须建立外王大业而还其为王的本来面目。)

以孔子为哲学家,客观上固然是由于现代儒门淡泊,儒学不得不局限在大学哲学系讲授,另外,孔子也确实曾被现代政客军阀所利用,儒学不得不避开政治来求发展,但主观上则是由于现代人对孔子缺乏真切如实的了解:只知道西方哲学而昧于中国思想,只知道宋学有思辩色彩而不知道汉学有政治色彩,只知道孔子讲明辩慎思而不知道孔子讲王道理想。以孔子为哲学家,实际上是将孔子形而上学化,使孔子变为一抽象观念的化身,最终使孔子天下归仁的政治理想无法在现实生活中实现。以孔子为哲学家也许是出于尊孔的目的,但最后的结果则是把孔子从为王的地位上拉下来,降孔子为一编织概念体系的沉思者,使孔子为王之义在现代儒学研究中暗而不明。

以上我们指出了四种对孔子的看法,即把孔子看作史学家、教育家、道德家和哲学家,并指出这四种看法最终都导致了孔子为王之义消失。从中国历史上来看,对孔子的不同看法并非只是学术界争论的小事,而是关系到中国思想演变的根本倾向与政治发展的客观现实。古人把孔子看作史学家、教育家与道德家有儒学异化为意识形态的政治背景,今人把孔子看作哲学家也表明儒学的异化并未消除,故儒学未能还原为批判社会与改造政治的力量。在今日,时代已不满意将儒学个人化、内在化、心性化和形上化,而是呼唤儒学积极地干预社会、批判社会、改造政治。这样,儒学的发展已走到十字路口。必须从心性儒学转向政治儒学才能满足时代的要求,23而儒学要从心性儒学转向政治儒学,第一步就是要改变对孔子的看法,即要恢复孔子的本来面目,把孔子看作参通天地人天下归往之王。只有这样,才能完成儒学的现代转化,使儒学从心性领域走向政治领域,在现代条件下恢复儒学批判社会与改造政治的功能。所以,以孔子为王不仅是还孔子在历史中本来面目的需要,也是重构现代儒学的需要。可以预见,只要今后中国人都排除各自的私见,共尊孔子为王,儒学就会恢复其曾有过的创造历史的力量,开出新外王而建成具有中国特色的政治文化,在两千年后的中国大放异彩!



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四、孔子改制说

孔子改制说,是公羊家口说微言。所谓孔子改制,是指孔子改周之旧制立《春秋》之新制。由于孔子改制说未明著于竹帛,只是师生间口耳相传,至汉乃由公羊家宣于世,故后儒多不信孔子改制说。古文家出于意识形态之立场固激烈反对孔子改制说,以为孔子之志在从周决不在改制,就连对公羊学颇多发明的孔广森亦不信孔子改制。其实,孔子改制说与《春秋》新王说、《春秋》王鲁说、孔子为王说有着密切的内在联系,可谓一脉相承。孔子虽然未明确将"改制"之言在竹帛上写出,但孔子绝对将"改制"之言向弟子们说出。从研究孔子最直接的材料来看,不仅《公羊传》中明确载有孔子改制的思想,就连《论语》中也明确保存着孔子改制的思想。孔子改制说虽由公羊家发扬张大之,实为孔子变周创新的宏愿;孔子改制在公羊家是一种学说,但在孔子则是一种王者尽制的行动。下面,我们就从五个方面来论述公羊家的孔子改制说。

(一)孔子为王作《春秋》改旧制立新制

孔子为王,即谓孔子作《春秋》当新王。孔子代周而王为一新兴之王,其首要任务就是改正朔、易服色、制礼作乐为新王朝定立一统之制。因为在公羊家看来,王者不仅要尽伦,更要尽制,而要尽制,就必须改旧制而另立一新制。孔子作《春秋》当新王就是改周之旧制另立一《春秋》之新制。所以,《春秋》一经,即是孔子改制之大章大法,新王新制之宏纲巨典。孔子不像西方古代的制宪者,如莱库古〈Lycurgus)、梭伦(Solon)等,是通过直接起草宪法性法典的方式废除旧制度、创立新制度,而是通过托鲁史作《经》的方式废除旧制度、创立新制度。在《春秋》经中,孔子通过讥、贬、诛、绝等条例,通过春秋制、太平制以及三世等书法来表明改周之旧制,立《春秋》之新制。《春秋》中,凡孔子所讥、贬、诛、绝者,皆是旧制,如讥世卿、讥不亲迎、贬以妾为妻、贬君殡用师等。世卿、不亲迎、以妾为妻、君殡用师皆是孔子所改之旧制,兴选举、天子亲迎、不得以妾为妻、君殡不得用师皆是孔子所立之新制。《春秋》中孔子所立之新制往往未明言标出,但孔子讥、贬、诛、绝所据之制即是孔子所立之新制。公羊家在表述孔子所改之制时常用"春秋制"、"太平制"名之,使孔子改制之义显明。依公羊家言,"春秋制"既非古制又非时制,乃孔子所立之制,如嫡子继承制、三田制;亲迎制古无之今亦无之,全出于孔子王心自定。而讥二名之太平制、不与诸侯专封之太平制更是古今无之,是孔子依三世演进之迹为将来制定。孔子用作《春秋》的方式来改旧制立新制确实是人类政治史上独一无二的事件,说明了中国人于历史中见真理(新制)而非于思辩中见真理的思维方式。孔子对通过《春秋》托史的方式来改制有非常清楚的自觉,因为孔子认为只有这样才能手具体的历史事件中深切著明地标出新的制度,并且这种新的制度才会有历史的基础易于实行,若纯粹通过思辩来构想新制度,这种新制度必定抽象空洞难于实行。所以,要明白孔子改制,就必须先明白《春秋》一经的性质。诚如史公所言,《春秋》为礼义汇集之大宗,万物(犹言万事〉聚散之大源,孔子于《春秋》中制定了非常丰富的政治礼法制度,垂待后王来取法。又诚如康南海所言,《春秋》乃《大孔会典》、《大孔通礼》、《大孔律例》,是专讲制度之书。总之,王者尽制,孔子作为王者,其尽制在《春秋》一经中表现出来,并且表现得淋漓尽致。孔子以《春秋》改制,确实有不可思议处,无怪乎后人要以非常可怪之论目孔子改制之说了。

孔子改制,不仅是孔子作为王者欲尽制治理天下的外王要求所使然,同时也是孔子生命深处的制度性焦虑所使然。我们前面说过,孔子生命中存在着两重焦虑——实存性的焦虑与制度性的焦虑。在孔子生活的时代,实存性的焦虑往往要转化为制度性的焦虑,通过制度性的焦虑表现出来。这是因为孔子生活的时代政治失序、礼崩乐坏,人们的生命缺乏制度的安顿滋养,如果不建立起安顿滋养生命的制度(解决实存性焦虑的制度),实存性的焦虑就不会被化解。因此,在孔子生活的衰世乱世,制度性的焦虑往往要压倒实存性的焦虑,解决制度性的焦虑成了解决实存性的焦虑的首要条件。具体来说,"归仁"是实存性的焦虑,"复礼"是制度性的焦虑,若不先复礼生命就不可能在礼所体现出来的仁德中得到滋养安顿。春秋时代正因为旧制度衰弊无力,新制度又建立不起来,才出现臣弑君、子弑父、杀人盈野、灭国无数的不仁局面。在这种状况下,人们连基本的行为规范都没有,如何能成德成圣?在孔子看来,实存性的焦虑与制度性的焦虑是不可截然分开的,实存性的焦虑往往由制度的不完善或缺陷所引起,若制度性的焦虑不解决,实存性的焦虑就不可能得到解决。鉴于此,要解决制度性的焦虑,就必须改变旧制度,建立新制度,用新的制度来滋养安顿人的生命,即用新的制度来化解人的实存性焦虑。这种新的制度就是孔子在《春秋》中所制定的"春秋制",如果人们遵循这种新的制度,就不会出现"弑君三十六、亡国五十二"的局面,人们就会在新的制度中去实现生命的意义与价值〈解除实存性焦虑)。由此观之,孔子改制不仅具有政治的意义,还具有生命的意义;不仅具有尽制的意义,还具有尽伦的意义;不仅具有外王的意义,还具有内圣的意义;孔子内外打通,圣王合一,故可在改制中表现出参通天地人天下归往的最高圣王人格。

孔子改制,还有一个特点,即往往通过"托古"的方式来改制,此即公羊家常说的"托古改制"。所谓"托古改制",是指孔子往往将其所改立之新制说成是"古亦有之",即说成是尧舜文武时已施行之制,如三年丧制、亲迎之制、选举之制、儒服之制、井田之制、明堂之制均为孔子所立之新制,但孔子往往称三代先王已行之。之所以如此者,主要是因为孔子是"素王",未实登王位,孔子以一布衣身份行天子改制之权,不但有偌越之嫌,还不易使人尊信,若称所立之制是三代曾有之制,非但可避傍越之嫌,也易使人尊信,能起到推动施行新制的作用。我们可以想见,在古人心中,布衣(庶人)与天子(王)在地位威望上有天壤之别,在孔子之前改制创制均是天子之事,庶人决不可与同。孔子无权无位以一庶人身份改立新制,此新制之权威性确实很成问题,若不托古先王已行之,实在难于当世施行。孟子曰:"大人者,言不必信,唯义所在。"孔子曰:"可与立,未可与权"。《易》曰:"巽以行权",孔子托古改制即是行权,犹如佛家欲救众生而设方便法门。孔子改制的目的是要用《春秋》之新制度取代周之旧制度以解决周文疲敝人们的心灵与行为得不到制度滋养与安顿的问题,至于此新制度是孔子所定还是古已有之可以在所不计,若新制度易被人们接受以解除人们的痛苦,托为古已有之又何乐而不为?譬如医生治病给人己配之汤药,可言己配之,亦可言华伦之古方,若病人迷信古方,只要能解除病人痛苦,托为古方又何尝不可。孔子为大医王,救世心切,时人又碍于王者登位始能改制之旧俗,故孔子行权,托古改制以医世,此大人之事,必不若匹夫匹妇之硁硁于小信也。

(二)公羊家关于孔子改制的论述

公羊家关于孔子改制的论述,可以从以下几个方面来说明。

1.《论语》中关于孔子改制的论述

《论语》一书,为曾子后学所辑。曾学专主守约,发挥孔子心性奥义,为儒学中之内圣学。故《论语》所记,多修己待人,成德成仁之语。然孔子改制之意为孔子最重要之外王思想,孔子常与弟子讨论,《论语》中不可能全无记载,故《论语》一书虽为内圣学之巨典,然亦间或透露出孔子改制消息。《论语》中孔子论述改制之言可视为孔子之口说微言,即可视为公羊家言(孔子为公羊学之创始人),《论语》中孔子论述改制之言主要有四条。

"颜渊问为邦,子曰‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞'。"24

按:此条刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语说义》、康有为《论语注》、皮锡瑞《经学通论》均以为是孔子与颜渊讨论改制之言。此条说明孔子所立之制度必综合四代之制而成。虽时制用夏、辂制用殷、服制用周、乐制用虞,经孔子王心揉合即为一新制度。当时虽周政衰疲,但周命未改,周天子尚在,从现实上看孔子亦为一周人,孔子告颜子为邦不纯用周制,而用四代综合之新制,此非改制而何?若孔子如古文家言无改制之意,告颜子为邦当以"复周礼"一语了之,如何会有用四代之语?此条不仅明载孔子有改制之意,并明载孔子改制之方式。

"子张问‘十世可知也'?子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世,可知也'。"25

按:此条明前代改制遵循有所损益之原则,孔子改制亦必遵循有所损益之原则。所谓损者,前代之礼制积久弊生,将其不合时代需要之处损去;所谓益者,根据时代之需要创造新礼制,使其能够滋养安顿群生。故此新制是旧有之制与新创之制的综合,是传统与现代的产物。孔子告子张其作《春秋》为一代,继周而王,其改制之原则与前代改制之原则相同——有所损益,此一原则乃天下之通则,虽百世亦不可违也。

"子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也'。"26

按:此条之"文章气钱穆先生以为是指历史制度,27朱子以为是指威仪文辞,钱氏得之,朱子失之。然此处之文章明指是"夫子之文章",故知此文章非是指历史上之制度,即《诗》《书》《礼》《乐》之谓,而是指《春秋制》,即孔子所定之制度。孔子不空言天道性理,必作《春秋》当一代新制,于此新制中体现天道性理,如此天道性理才深切著明。故孔子不言天道性理,于《春秋》制度中文章灿然,天道性理自可得见。故此处之不言,非真不言,乃不空言,必于新改之制度中言。从《春秋》一经的性质来看,《春秋》别嫌疑,明是非,定犹豫,析善恶,推见至隐,极尽精微,对二百四十二年间的人性进行了鞭辟入里的批判,如何不言性?《春秋》变一为元,上探天端下正人事,屈君伸天,法天行政,如何不言天道?《春秋》实为专言性与天道之书。故知子贡不闻夫子言性与天道是夫子不空言性与天道,必于《春秋》制度中言性与天道也。

"子路曰:‘卫君待子而为政,子将此奚先?'子曰:‘必也正名乎!名不正则言不顺,言不正则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣'"28

按:此条康有为释之曰:"荀子有《正名篇》,董子有《深察名号篇》,皆孔学大义。荀子谓后王之刑名从商,爵名从周,文名从礼,散名之加于万物者则从诸夏之成俗曲期。既云从商从周,则后王非商、周可知,非孔子而何?刑名、爵名、文名、散名,非改制而何?此条为《论语》微言,孔子改制明义也。盖改制必改名而制乃定。"29康说甚是。孔子为政,必先正名。正名即是定一新制度,以此新制度作为人们行为之标准,来规范人们的政治生活。如定出君应该遵循的制度,君必须按照此制度行事才能称为君,即才能当君之名。在孔子时代,名不正的原因是旧制度崩溃,新制度又尚未建立,人们的行为缺乏规范,全凭利害冲动行事,或者妄立制度以逞其私欲,才出现君不君,臣不臣,父不父,子不子的局面。要克服这种名不正的局面,正其名为君君、臣臣、父父、子子,就必须革除旧制建立新制。所谓正名,就是矫正不正之名使其符合新制规定之名。所以,正名与改制是同义语,名寓于制中,制依名定。绝无离开新制而名能正者。只有制定了新制,以此为是非善恶的标准,才能做到礼乐兴、刑罚中、民有所措手足,最后达到名正言顺而事成。



归宗以正,躬行待来。
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