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秋雁南回文学社区文化沙龙华夏文化 → [推荐]蒋庆先生著:公羊学引论(蒋先生立论之本)


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主题:[推荐]蒋庆先生著:公羊学引论(蒋先生立论之本)

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(三)天人感应的理论架构

董仲舒主要通过五行学说、类应学说和气化学说来建立天人感应的理论架构。先说五行说。

董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想,并发扬光大之,建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为,宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。此五种不同的属性相生相胜,构成一合理的宇宙关系。如木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,反过来看则是火胜木,土胜火,金胜土,水胜金,金胜木。五行相生是一种生成关系,五行相胜是一种变救关系。宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化,因而成为一可理解的合理的宇宙。如木性主生故为春,火性主长故为夏,土性主养故为季夏,金性主收故为秋,水性主藏故为冬。用五行来解释天时,天时即合乎理性可被理解。在董子看来,不仅天时依五行构成,人事也依五行构成。如木为春生之性宜以农为本劝农事无夺农时,火为夏长之性宜选贤举能赏有功封有德,土为养成之性宜循宫室之制谨夫妇之别,金为秋收拢宜刑有罪伐无道安集天下,水为冬藏之性宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。如此,依五行解人事,人事亦合理而可理解。按照董子的宇宙构成说,宇宙依五行被合理地安排,日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成,故人世间与自然界不应有灾异存在,因人世间之灾与自然界之异均是不依五行之性合理地生成运行所致。但是,从现实上来看,合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破,即五行相生相胜的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态,这样,日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序,山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态,即就会出现灾异现象。也就是说,灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。故董子在《春秋繁露·治乱五行》一章专门论述了灾异产生的原因是破坏了合理的五行关系。董子曰:

"火干木,蛮虫早出,雷早行;土干木,胎夭卵毈,鸟虫多伤;金干木,有兵;水干木,春下霜。土干火,则多雷;金干火,革木夷;水干火,夏雹;木干火,则地动。金干土,则伤五谷,有殃;水干土,夏寒雨霜;木干土,倮虫不为;火干土,则大旱。水干金,则鱼不为;木干金,则草木再生;火干金,则草木秋荣;土干金,五谷不成。木干水,冬蛰不藏;土干水,则虫蛰冬出;火干水,则星坠;金干水,则冬大寒。"

董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因,但要说明天人感应还不够,还必须进一步说明为什么人的行为会破坏五行(天)的秩序而导致灾异。鉴于此,董仲舒再进一步从阴阳的角度提出了类应学说。

在董子看来,万物并非是孤立隔绝的存在,而是会相互吸引感应。其吸引感应的规律是"去其所与异而从其所与同",即同类相应,如鼓其宫而他宫应之,鼓其商而他商应之;牛鸣则牛应之,马鸣则马应之。在人类社会中亦是同类相应,人类行为所作的美事召美类,人类行为所作的恶事召恶类,故帝王将兴美祥先见,帝王将亡妖孽先见。所谓灾异,即是人类所作的恶事上感于天,天乃以相同的恶类(灾异)应此恶事。灾异有形可见,故人们易于知晓,而灾异所以从来无形可见,故人们难以理会,以致有人认为灾异是命中注定,有人认为灾异是自然而生,董子皆驳正之,认为灾异由来虽无形可见,但实有使之然者,此使之然者即是以类相动之人类恶行所召致。故《春秋》二百四十二年间一百二十二宗灾异既非出于命,亦非生于自然,而是起于天人之间以类相应。在董子看来,正是因为天人之间以类相应、人之恶行上感于天,破坏了五行相生相胜的宇宙秩序,天才会以恶类下应人间,成为灾异。

为了进一步说明天人感应的原因,董子还提出了气化学说。董子认为,天地宇宙唯气化而成,人生活在天地之间阴阳之气的包融中,就像鱼生活在水的包涵中一样,只是水有实物可见,而气化之宇宙浩浩然难见而已。因此,天地之间,宇宙之中,虽虚而实(实即谓充满着气,由气化而成)。在这一由气化成的宇宙中,人之气与天地宇宙之气相互流通,相互渗入,因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适,此气与天地宇宙之气相殽(相混合),天地之化即美,祥瑞乃现;如果人之气邪乱乖谬,此气与天地宇宙之气相殽,天地之序即乱,灾异乃出。由此可见,董子是以气化之宇宙来作为天人感应的基础,以人天之气相数来说明灾异的产生。天人类应之迹虽无形而不可见,但气化宇宙中人天之气相殽实有因果关系可寻。董子是以气化说证明类应说并非虚构,实有理据可依。

以上我们说明了董仲舒通过五行说、类应说和气化说建立了天人感应说的理论架构,如此,天人感应说就不只是出于道德目的对君权进行限制的学说,同时也是合乎理性能够理喻的学说。《春秋》所书灾异与人事的关系就不只是公羊家为告诫后之统治者所作的推论,同时亦有其深厚的理论依据。从董仲舒反对灾异的命定论来看,公羊家并非是不可思议的神秘主义者,天人感应说亦并非荒谬不经的臆说。公羊学用五行、类应、气化来说明天人感应,可证明公羊学具有明显的合理主义倾向。现代有些学者受科学实证论的影响,动辄病诟公羊家天人感应说荒谬不科学,此乃皮相之论,不足深驳也。

(四)天人感应说的批判功能与效用

天人感应说的功能非常明显,就是对政治进行批判。这种批判不是纯假灾异对统治者进行恐吓,而是揭示出统治者行为与灾异之间具有某种合乎逻辑的联系,从而使统治者见天戒而悔过自新,建立良好的政治。在公羊家看来,宇宙由一合理的统治秩序所构成,人类的政治秩序必须合乎宇宙的统治秩序才合法,而天人感应说就是用超越合理的宇宙秩序来批判现实中不合理的政治秩序,使其合理合法。所以董仲舒说:"天地之气合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也。其行不同故谓之五行。五行者,五官也,比相生而相胜也。故为治,逆之则乱,顺之则治。"14由此可见,公羊家建立在天人感应说上的批判具有超越性与合理性,是一种超越合理的批判,而不是一种世俗的纯政治的批判。

由于公羊家建立在天人感应上的批判具有超越性与合理性,对现实政治中的统治者确实具有威慑告诫的作用。从汉代的政治史来看,帝王均能因灾异敬惧修省,宽刑赦罪而改善政治。如武帝元光四年夏四月陨霜杀草,五月地震,武帝于是大赦天下。太始二年秋旱,募死罪赎钱五十万减死一等。又昭帝元凤四年五月丁丑孝文庙正殿火,昭帝与群臣皆素服,并于六月大赦天下。在西汉一代的政治中,宣、元、成三帝最能敬畏天戒,诚心修省,故每有灾异,往往下诏罪己,努力改善政治以攘灾除异。如宣帝地节三年九月地震,十月宣帝下诏罪己曰:

"乃者九月壬申地震,朕甚惧焉。有能箴朕过失,乃贤良方正直言极谏之士,以匡朕之不逮,毋讳有司。朕既不德,不能附远,是以边境屯戍未息。今复伤兵重屯,久劳百姓,非所以绥天下也。其罢车骑将军右将军屯兵。"15

五凤四年夏四月辛丑晦,日有蚀之,宣帝下诏罪己曰:

"皇天见异,以戒朕躬,是朕之不逮,吏之不称也。以前使使者问民所疾苦,复遣丞相、御史掾二十四人循行天下,举冤狱,察擅为苛禁深刻不改者。16

又如元帝初元三年夏四月乙未晦,茂陵白鹤馆灾,元帝下诏罪己曰:

"乃者火灾降于孝武园馆,朕战栗恐惧,不烛变异,咎在朕躬。群司又未肯极言朕过,以至于斯,将何以寤焉!百姓仍遭凶阨,无以相振,加以烦挠乎苛吏,拘牵乎微文,不得永终性命,朕甚闵焉。其赦天下。"17

初元五年夏四月,有星字于参,元帝下诏罪己曰:

"朕之不逮,序位不明,众僚久旷,未得其人。元元失望,上感皇天,阴阳为变,咎流万民,朕甚惧之。乃者关东连遭灾害,饥寒疾疫,夭不终命。其令太官毋日杀,所具各减半,省刑罚七十余事。18

再如成帝建始三年冬十二月戊申,日有蚀之。夜,地震未央宫殿中。成帝下诏罪己曰:

"盖闻天生众民,不能相治,为之立君以统理之。君得道,则草木昆虫咸得其所;人君不德,谪见天地,灾异屡发,以告不治。朕涉道日寡,举措不中,乃戊申日蚀地震,朕甚惧焉。公卿其各思朕过失,明白陈之。举贤良方正能直言极谏之士,诣公车,朕将览焉。"19

永始二年二月癸未夜,星陨如雨,乙西晦,日有蚀之,成帝下诏罪己曰:

"乃者龙见于东莱,日有蚀之,天著变异,以显吾邮(通尤),朕甚惧焉。公卿申敕百寮,深思天诫,有可省减便安百姓者,条奏。所振贷贫民,勿收。"20

从以上所引汉代帝王敬惧灾异,反省改过的情况来看,天人感应说确实有批判政治的功能与改善政治的效用。统治者们相信宇宙是一和谐的整体,由五行相生相胜的合理秩序所构成,灾异的产生是由于自己的行为破坏了宇宙的和谐与五行的秩序所致。因此,要恢复宇宙的和谐与秩序,即要攘除灾异,就必须改善政治。从历史记载来看,统治者见灾异罪己改过的作法并非是出于稳定政治取悦民心的权宜之计,而是出于宇宙和谐天人同类相应的生命信仰。公羊学用具有超越性与合理性的天来限制君权,其力量来自统治者内心的信念,故其对政治的批判才如此有力,在君主大权独揽的时代起到了限制君权的作用。



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(五)天人感应说的意义

天人感应说的核心是要通过灾异与人事的关系来说明人类行为与历史现实之间具有因果联系。公羊学的这一思想在今天仍有现实意义。我们知道,现代中国人受黑格尔思想的影响甚深,认为历史是一客观的逻辑过程,有其发展的必然规律。黑格尔的这一历史决定论思想否定了人类行为与历史现实之间的联系,把历史现实看作是客观理性的必然结果,不承认人类行为对历史现实负有道德上的责任。这样,历史中的罪恶可以轻而易举地归咎于客观的历史理性,人可以不负任何责任,并且还可以借历史理性为自己的罪责开脱。公羊家天人感应说认为人类行为与历史现实之间具有因果关系,正可以对治这种危害中国甚深的时代思潮。

天人感应说认为天人同存于合理和谐的气化宇宙中,故天人可以相感相应,自然界的变异现象正是因为人类行为所产生的邪乱之气破坏了(感应了)气化宇宙的结果。公羊学的这一思想对解决当代人类的环境污染问题也具有启发作用。我们知道,解决环境污染问题的关键不在立法、拨款等技术性的问题,而在人类必须从根本上树立起人与自然和睦相处的新观念,即树立起新的天人观,在根源处克服近代科学思想中人天二分对立的看法。因为现代环境污染的总根源就在于这种人天二分对立的科学观。公羊家的天人感应说认为人天同为一气,相感相应;善召善类,恶召恶类,如果人类行为乖谬邪恶,必破坏气化之宇宙而天行异常。可见,天人感应说可以为解决环境污染问题提供一宝贵的思想资源。

公羊家天人感应说中的"天"具有独特的性质,既区别于《诗》《书》中完全人格化的天,又区别于宋明儒学(心性儒学)义理化的天,而是一具有隐形人格的意志之天。公羊家认为天由阴阳五行四时气化构成,故此天非人格神,不同于《诗》《书》中的上帝。但公羊家认为天虽非人格神,天却有其意志,天的意志通过灾异表现出来,告诫人们去恶从善,公羊家解释灾异时常用"天意若曰"一语就是明证。故公羊家所理解的天具有隐形的人格,是一种能够表达意志的天(完全人格化的天不仅具有人的形象,还同人一样具有意志,《诗》《书》中的天以及希伯莱文化中的上帝就是这种完全人格化的天。公羊家所理解的天不具人的形象,但同人一样具有意志,所以说是具有隐形人格的意志之天。)公羊家虽然也用阴阳五行气化来解释天,有从义理上来解释天的倾向,但公羊家没有把天完全义理化,而是保存了天所具有的意志特征,把天看作隐形的人格。公羊家在天人感应说中保留了天的人格性具有非常重要的意义,因为只有保留了天的人格性才能保存天的超越性、神圣性、外在性和威慑性,从而为郊祭袷禘等礼法制度和限制君权提供一超越的可能性。如果把天完全义理化,进而完全心性化,就会把天化约为一心的属性,从而消解天的超越性、神圣性、外在性和威慑性,使天纯为一由内心所确立的道德形上学的价值依据。这样,郊祭袷禘等礼法制度与限制君权就丧失了超越神圣的基础,形同虚设而起不到任何实际的作用。(在郊礼中只有人格化的外在的天才会享用人的祭祀与人相感应,义理化心性化的内在的天只是一种道德心灵所设立的最高价值依据,不会享用郊祭。又义理化、心性化的天不是人之外有意志的天,而是人心所上达的一种生命境界,故对统治者无实际的威慑限制作用。)从中国儒学的发展来看,宋以后天完全被义理化、心性化,使统治者缺乏一种来自超越界的神圣的限制,只存在内心的道德限制,但这种内心的道德限制往往很难起到限制的作用。宋以后中国礼法制度逐渐衰弊,缺乏源头活水,其中一个原因就是将天完全义理化、心性化,使郊祭等大礼缺乏人格之天作为其基础,而流于形式。故公羊家天人感应说认为天是一具有隐形人格的意志之天正可以救宋学(心性儒学)之失,为中国今后的文制建设提供一超越神圣的基础。



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七、夷夏之辩说

夷夏之辩说是公羊学很独特的思想,所谓夷夏之辩,是要辩明夷狄(未开化民族)与诸夏(中国)之间的不同。夷夏之辩并非起于春秋时,在春秋前就存在着夷狄与诸夏的区别。《史记·五帝本纪》云:"流共工于幽陵以变北狄,放驩兜于崇山以变南蛮,迁三苗于三危以变西戎,殛鲧于羽山以变东夷。"此中所言北狄、南蛮、西戎、东夷均是区别于中国的未开化民族,通称夷狄。由于夷狄未开化,缺乏礼义文教,经常侵挠中国,中国出于现实的需要必须"攘夷",故中国在春秋前只能如周公兼夷狄而未能就夷狄与中国的关系进行系统的研究,缺乏完整的理论阐述。至孔子作《春秋》,为万世制法,为百代张义,不仅要治京师、治诸夏,而且还要治夷狄。故对夷狄与诸夏的关系进行了系统研究,提出了完整的理论,最后由公羊家总结为夷夏之辩说。公羊家的夷夏之辩说可以从四个方面来进行论述。

(一)夷夏之辩的性质

夷夏之辩,是要辩明夷狄与诸夏之间的不同,而要辩明夷狄与诸夏之间的不同,就要确立一个标准,依此标准来分辨何为夷狄,何为诸夏。在公羊家看来,夷夏之辩的标准在于文明程度的不同,具体说来,文明程度低、无礼义文教者谓之夷狄,文明程度高、有礼义文教者谓之诸夏。也就是说,夷夏之辩的标准在野蛮与文明而已。如隐七年冬《春秋》书曰:"戎伐凡伯于楚丘,以归。"《传》曰:"凡伯者何?天子之大夫也。此聘也,其言伐之何?执之也。执之,则其言伐之何?大之也。曷为大之?不与夷狄之执中国也。"何注曰:"中国者,礼义之国也。执者,治文也。君子不使无礼义治有礼义,故决不言执,正之言伐也。"按:中国乃礼义之国,礼义之国可治无礼义之国,无礼义之国不可治有礼义之国,故《经》变"执"为"伐",不赞同夷狄执中国。可见夷夏之辩的标准在国有礼义与无礼义,即在野蛮文明也。

夷夏之辩的标准在野蛮文明,而野蛮文明的标准即在仁义道德,故在《春秋》中,仁义道德是夷夏之辩的最根本标准:凡是符合仁义道德的,《春秋》即中国之;凡是不符合仁义道德的,《春秋》则夷狄之。如宣十二年夏六月《春秋》书曰:"晋荀林父帅师,及楚子战于郎,晋师败绩。"《传》曰:"大夫不敌君,此其称名氏以敌楚子何?不与晋而与楚子为礼也。曷为不与晋而与楚子为礼也?庄王伐郑,胜乎皇门,放乎路衢,郑伯肉袒,左执茅旌,右执鸾刀,以逆庄王。庄王亲自手旌,左右撝军,退舍七里。将军子重谏曰:‘南部之与郑,相去数千里,诸大夫死者数人,厮役扈养死者数百人,今君胜郑而不有,无乃失民臣之力乎?'庄王曰:‘古者抒杅不穿,皮不蠧,则不出于四方,是以君子笃于礼而薄于利,要其人不要其土,告从,不赦不祥。吾以不祥道民,灾及吾身,何日之有?'既则晋师之救郑者至,曰,请战。庄王许诺。将军子重谏曰:‘晋,大国也。王师淹病久,君请勿许也。'庄王曰:‘弱者吾威之,强者吾避之,是以使寡人无以立乎天下。'令之还师,而逆晋寇,庄王鼓之,晋师大败。晋众之走者,舟中之指可掬矣。庄王曰:‘嘻,吾两君不相好,百姓何罪?'令之还师,而佚晋寇。"

按:楚本夷狄,楚胜郑而不要其土,与晋战而快晋寇,楚庄笃礼薄利而有仁人之心,故《春秋》书子进爵与楚子为礼而中国之。晋本诸夏,郑危已解,乘楚淹病欲击之,无仁爱礼义之心,故《春秋》不与晋为礼而夷狄之。故《春秋繁露·竹林篇》释此条云:

"《春秋》之常辞也,不与夷狄而与中国为礼。至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑,有可贵之美,晋人不知善而欲击之。所救已解,如挑与之战,此无善善之心,而轻救民之意也。是以贱之,而不使得与贤者为礼。"由此可见,夷夏之辩的标准在仁义道德,而不在夷狄与诸夏的传统划分。

以上所言夷夏之辩的标准在仁义道德,最能说明夷夏之辩的性质是道德之辩,而非种族之辩。在春秋前,"攘夷"尚具有种族之辩的性质,但至孔子作《春秋》,始将种族意义上的夷夏之辩上升为道德意义上的夷夏之辩,道德成了孔子判明夷夏的根本标志。虽然孔子在《春秋》中仍沿用"诸夏"与"夷狄"的传统名称,但"诸夏"与"夷狄"被注入了新的含义,"诸夏"成了文明道德的代名词,而"夷狄"则成了野蛮无德的代名词。孔子超越了古代以种族划分夷夏的传统,站在道德文化的立场上来辩明夷夏,可以说是中国人文精神的一次觉醒,使中国的民族主义具有了很独特的性质。

(二)夷夏并非绝对界限

以上已明夷夏之辩的标准在文明程度,在仁义道德,由此可知夷夏在孔子眼中并非绝对界限,而是以道德为转移,即董子所谓《春秋》无常辞,唯德是亲。21在《春秋》一经中,孔子站在道德的立场上采取平等的态度对夷狄与诸夏进行评判:夷狄有德者可进而为中国,诸夏无德者则退而为夷狄。由此可以进一步了解夷夏之辩的性质,特举例如下。

夷狄有德进而为中国者:

庄二十三年《春秋》书曰:"荆人来聘"。《传》曰:"荆何以称人?始能聘也。"何注曰:"《春秋》王鲁,因其始来聘,明夷狄能慕王化、修聘礼、受正朔者,当进之,故使称人也。"

按:《春秋》夷狄之例,书人为进。进者,进而为中国。楚慕王化、修聘礼、受正朔,能行中国之礼,故进楚称人而为中国。

宣十五年六月《春秋》书曰:"癸卯,晋师灭赤狄潞氏,以潞子婴儿归。"《传》曰:潞何以称子?潞子之为善也躬,足以亡尔。虽然,君子不可不记也。离于夷狄,而未能合于中国,晋师伐之,中国不救,狄人不有,是以亡也。"何注曰:"以去俗归义亡,故君子闵伤进之。日者,痛录之。名者,示所闻世始录小国也。录以归者,因可责而责之。责而加进之者,明不当绝,当复其氏。"

按:赤狄潞氏慕中国之礼义效法中国,是有以德正我之心.晋师灭之,孔子伤之,故书子爵以进之,书名以褒之。《春秋》书"灭"为亡国之善辞,示赤狄之国不当绝,后王起必兴之。孔子进赤狄潞氏之意董子有言曰:"义在正我,不在正人,此其法也。游子能正我,故进之也。"22

宣八年《春秋》书曰:"甲戌,楚子旅卒。"何注曰:"至此卒者,因其有贤行。"

按:楚庄以前,楚君无贤行,不得见《经》,故无书卒者。至楚庄,有仁心贤行,为《春秋》五霸之一,故《春秋》进楚庄为子爵,并依中国之礼书其卒。

中国无德退而为夷狄者:

闵二年冬《春秋》书曰:"郑弃其师"。《传》曰:"郑弃其师者何?恶其将也。郑伯恶高克,使之将,逐而不纳,弃师之道也。"何注曰:"郑伯素恶高克,欲去之无由,使将师救卫,随后逐之,因将师而去。其本虽逐高克,实弃师之道,故不书逐高克,举弃师为重,犹赵盾加弑也。"

按:郑伯恶一人,尽弃其师,其不重民命无德如此。故《春秋》如赵盾加就例,加郑伯弃其师,并依夷狄书国之例书郑(国)不书爵(不书郑伯)而夷狄之。

成三年冬《春秋》书曰:"郑伐许"。公羊无传,何注曰:"谓之郑者,恶郑襄公与楚同心,数侵伐诸夏。自此之后,中国盟会无已,兵革数起,夷狄比周为党,故夷狄之。"董子释此条曰:"郑伐许,奚恶于郑而夷狄之也?曰:"卫侯速卒,郑师侵之,是伐丧也。郑与诸侯盟于蜀,已盟而归诸侯,于是伐许,是叛盟也。伐丧无义,叛盟无信,无信无义,故大恶之。23

按:郑为诸夏,伐丧叛盟,无义无信,故《春秋》书"郑"大恶之,退其为夷狄也。

昭十二年冬《春秋》书曰:"晋伐鲜虞"。何注曰:"谓之晋者,中国以无义,故为夷狄所强,今楚行诈灭陈蔡,诸夏惧然,去而与晋会于屈银,不因以大绥诸侯,先之以博爱,而先伐同姓,从亲亲起,欲以立威行霸,故狄之。"徐疏曰:"诸夏之称,连国称爵,今单言晋,作夷狄之号。"董子释此条曰:"《春秋》曰,‘晋伐鲜虞',奚恶乎晋而同夷狄也?《春秋》尊礼而重信。今我君臣适汝,汝无良心,礼以不答,有恐畏我,何其不夷狄也。"24

按:晋伐同姓,无博爱之心,不尊礼重信,无德如此,故《春秋》书"晋"大恶之,退其为夷狄。

昭二十三年秋《春秋》书曰:"戊辰,吴败顿、胡、沈、蔡、许之师于鸡父。"《传》曰:"此偏战也,曷为以诈战之辞言之?不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之?中国亦新夷狄也。"何注曰:"中国所以异乎夷狄者,以其能尊尊也。王室乱,莫肯救,君臣上下败坏,亦新有夷狄之行,故不使主之。"

按:中国不行尊尊之礼,王室乱而莫救,致使君臣关系败坏,其无德无义如此,故《春秋》深恶中国,退中国为新夷狄,不使中国主战,中国不再为礼义之国,而为野蛮无道之国也。

由上所引例子可见,在公羊家眼中,夷狄与中国之间并没有绝对不变的界限,而是以礼义道德为转移,所以夷夏之辩是道德之辩,而非种族之变。

公羊家还有异内外之说。成十五年冬《春秋》书曰:"叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鰌、邾娄人,会吴于钟离。"《传》曰:"曷为殊会吴?外吴也。曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。"董子释此条曰:"《春秋》之于偏战也,犹其于诸夏也。引之鲁,则谓之外;引之夷狄,则谓之内。"25

按:《春秋》王鲁,分京师(鲁)、诸夏、夷狄为三,采取不同的方法治之,故公羊家有所谓详内略外之说。但公羊家就鲁、诸夏、夷狄分内外,此内外只是相对的内外,而非绝对的内外。依董子言,诸夏对鲁来说是外,但对夷狄来说则是内。同理,夷狄对诸夏来说是外,但对整个人类来说则是内。又至太平世,远近大小若一,夷狄进至于爵,即无京师、诸夏、夷狄之分,人类普遍平等而无内外之别,故知公羊家异内外是就据乱、升平二世立说,并非绝对区别。太平世则大同矣,何异之有!



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(三)夷夏之辩与民族主义

以上已说明夷夏之辩是道德之辩,而不是种族之辩,夷夏之辩无种族主义色彩已甚明。但是,夷夏之辩有无民族主义的色彩呢?回答是肯定的,夷夏之辩中具有民族主义的色彩。隐七年《公羊传》言"不与夷狄之执中国",庄十年《公羊传》言"不与夷狄之获中国",昭二十三年《公羊传》言"不与夷狄之主中国",即是以中国为本位,反对用夷狄来改变中国。此即孟子所谓"吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者"。26《春秋》之所以实与齐桓晋文,其中一个很重要的一个原因就是齐桓晋文有忧中国之心,攘除夷狄不使夷狄改变中国。夷狄有德者孔子虽在《春秋》中进而中国之,但在现实上夷狄与中国毕竟是两种不同的文化,这两种不同的文化不仅文明程度不同,渊源上也不尽相同。孔子为保存中国文化的独特性,坚决反对用披发左衽的夷狄文化来改变中国文化,所以孔子说:"夷狄之有君,不如诸夏之亡也。"27在《春秋》中,孔子表达了保存中国文化不被夷狄改变的信念。

庄十八年夏《春秋》书曰:"公追戎于济西"。《传》曰:"此未有言伐者,其言追何?大其为中国也。此未有伐中国者,则其言为中国追何?大其未至而豫御之也。其言于济西何?大之也。"

按:夷狄侵扰中国,鲁庄逐之,《春秋》以为鲁庄逐夷狄是为中国,故大其为中国追。《传》中三"大"鲁庄之追,《春秋》攘夷狄之意如此。

僖四年夏《春秋》书曰:"楚屈完来盟于师,盟于召陵。"《传》曰:"师在召陵,则曷为再言盟?喜服楚也。何言乎喜服楚?楚,有王者则后服,无王者则先叛。夷狄也而亟病中国,南夷与北夷交,中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄,卒怗荆,以此为王者之事也。"

按:桓公用管仲,尊王攘夷而救中国,使不绝若线之中国文化得以保存,中国不致披发左衽,故孔子许管仲为仁,而《春秋》与桓公攘夷狄为王者之事也。

又宣十六年夏《春秋》书曰:"葬蔡文公"。何注曰:"不月者,齐桓晋文没后,先背中国与楚,故略之。"

按:大国常例,卒日葬月,蔡为大国。蔡侯卒不月,故知《春秋》特恶蔡侯而略之。《春秋》所以恶蔡侯者,蔡侯自桓二年后弃夏与楚,自晋文没后,首道中国以事楚。蔡侯自绝诸夏,背叛中国文化,甘心与楚弑父之商臣同恶相济,同气相求,故蔡侯乃孟子所谓用夷变夏者,《春秋》所以甚恶之也。

从以上所引可知《春秋》夷夏之辩中具有民族主义的性质,这种民族主义主要通过尊王攘夷表现出来。但是,这种民族主义不同于西方近代民族国家产生后出现的民族主义,西方近代的民族主义是以民族国家为基础,强调民族与国家的独立与解放,摆脱其他国家的政治统治和压迫。《春秋》的民族主义则是以文化为基础,强调中国文化的本位性与不可取代性。从春秋的政治现实来看,诸夏虽是不同的国家,但奉行的都是同一文化——中国文化。《春秋》所谓尊王,在很大程度上就是尊中国文化,因为王在《春秋》中负有改正朔,易服色,制礼作乐,移风易俗的使命,因而王就是中国文化的代表。《春秋》建立在中国文化上的民族主义在世界文明史上来看是一种很独特的民族主义,它不以种族、民族、国家为基础,而是以文化为基础,表达了中华民族对自己传统文化的强烈认同,具有非常强大的生命力,延续着中国文化的慧命,维系着中华民族的生存。从中国两千年的历史来看,外族曾多次入主中国,但并未消灭中国文化反而被中国文化所同化,究其原因,《春秋》建立在中国文化上的民族主义起了决定性的作用。在《春秋》民族主义的影响下,中国古代的士大夫认为亡国固然可怕,但更可怕的是亡文化,如果能够保住中国文化的本位性与不可取代性,有时甚至宁愿忍受亡国的屈辱而服从异族的统治。由此可见,在《春秋》的民族主义中,文化高于民族,高于国家,《春秋》的民族主义可以说是一种文化民族主义。这与西方不同,西方民族都具有共同的文化传统——希腊传统,罗马传统和基督教传统,其民族主义产生的基础是以民族为单位的不同国家,而不是文化。所以在西方的民族主义中,不是文化高于民族和国家,而是民族和国家高于文化,这使得西方的民族主义完全是一种政治上的民族主义,往往具有种族主义、帝国主义与沙文主义的倾向。中西文化的理念不同,其民族主义差异如此。

第一、二节我们讲了夷夏之辩的性质是道德之辩,夷夏之间并没有不可逾越的界限,第三节我们讲了夷夏之辩主张尊王攘夷,反对用夷变夏,具有文化民族主义的特征,这两种说法是不是相矛盾呢?其实这两种说法是从不同的角度来立论,并不矛盾。前一种说法是站在道德的立场上运用《春秋》书法对《春秋》二百四十二年间的行事进行了价值上的评断,故可以超越民族甚至文化平等地进退中国和夷狄,不存在民族自我认同和文化本位主义的问题。后一种说法是站在文化的立场上根据诸夏传统所形成的历史渊源对华族文化进行自我认同,故不能平等地对待不同民族的文化,而必须以中国文化为本位,反对用异族文化来取代中国文化。也就是说,在处理中国文化与其他文化的关系上必须坚持中国文化的本位性与不可取代性。前一种说法涉及的是道德价值问题,故可超越文化认同对历史事件中的是非善恶进行主观的评价;后一种说法涉及的是历史文化问题,故必须认同自己文化的历史根源,在文化上分清主客人我,有责任延续本民族的文化生命使其可大可久。可见,夷夏之辩的立场不同——一为道德立场,一为文化立场,其结论亦不同。公羊家言《春秋》文成数万,其指数千,决嫌明疑,不嫌同辞,于此可见一斑。

(四)夷夏之辩说的意义

夷夏之辩是一种道德之辩而非种族之辩,公羊家依道德来区别不同种族之间的差异,在今天仍有现实意义。我们知道,从历史来看,人类区分为不同的种族是事实,今天亦是如此。但是,由于人类种族中存在着自我中心的倾向,往往会以种族本身为标准来区分种族之间的优劣。这样,有些种族会认为本族在人种上优于其他种族,而这种种族的优劣不取决于历史文化,不取决于社会文明的发展程度,更不取决于人类公认的道德准则,而仅仅取决于血统或肤色的不同。这种对人种的看法形成了所谓种族主义,这种种族主义如果恶性发展必然会走向种族灭绝主义,因为在这种种族主义看来,劣等种族会妨碍人种的进化,没有存在的理由。世界近百年来的无数次战争和杀戮都说明了种族主义的危害,这里无须赘述。公羊家不从种族上来划分民族的优劣,而从道德上来划分民族的优劣;不承认人种有不同,只承认道德有不同。这样,民族的优劣不像种族主义者所认为的那样是基于血统永远不变的,而是随着道德的变化而变化的。道德程度高的就是优秀民族,道德程度低的就是非优秀民族。由于公羊家用道德来辩明民族之间发展程度的差异,公羊家的民族观就不可能引发战争和杀戮,因为战争和杀戮本身就是非道德的行为。当今世界上种族主义仍然存在,公羊家建立在道德上的民族观正可对治这种邪说。

公羊学反对种族主义,但公羊学并不反对健康正当的民族主义。健康正当的民族主义认为每一民族的文化都有其传统的神圣渊源,都有其存在的合理理由。任何民族都没有权利用自己的文化去消灭其他民族的文化,反过来说,每一民族的文化都有其本位性,不可取代性与平等存在的权利。这种健康正当的民族主义已被现代国际社会普遍接受,保障民族文化的存在权己成为现代人权的基本内容之一28职是之故,公羊学夷夏之辩说建立在文化本位上的民族主义正是这种健康正当的民族主义,这种民族主义在今天仍有其价值。我们知道,中国文化自明清以来开始衰敝,近百年来又受到西方文化的冲击而无成功回应之道,到现在已经全面失落。在这种情况下,中国人对自己的文化完全丧失了信心,出现了一种偏激的心态,即在文化问题上主张走全盘西化的道路,如主张用自由主义、无政府主义、基尔特主义以及种种西方流行的时髦主义来改造中国,完全无视中国文化的本位性与不可取代性,最后使中国文化的建设长期失调,一直都不能进入正轨。究其原因,就是中国人近百年来在文化问题上不知人我主客之分,而是舍己从人,变客为主,不能在中国建成健康正当的民族主义,即不能建成以中国文化为本位的民族主义。公羊学建立在文化本位上的民族主义不与夷狄主中国,不与夷狄治中国,反对用夷变夏,主张中国文化的本位性与不可取代性,在今天看来正是一种健康正当的民族主义。这种健康正当的民族主义正可对治当今中国全盘西化的时代思潮,能够为中国在今后建成新的健康正当的民族主义提供丰富的思想资源。



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八、经权说

经权说是主张既守经志道,又根据具体情况变通行权的学说。公羊家主张守经志道,不能违背孔子所立的大经大法和儒家所共许的基本原则,容易理解,因为不如此就不能叫做儒家,但是,要根据具体情况变通行权就不易理解,因为变通行权的限度很难把握,往往会因为迁就现实而有违背经旨之嫌。所以,后世有人因公羊家主张经权说而讥公羊家尚权诈而近法家;其实,公羊家的经权说本孔子思想,产生于公羊家政治实践的需要,是公羊家理想主义与现实主义相结合的产物。从公羊家的经权说来看,公羊家并非无原则地迁就现实,而是在权变中有其不变的原则。下面就分五个方面来进行论述。

(一)经权说本孔子思想

孔子的思想,不是纯粹形而上学的抽象理论,而是闻斯行之的实践学说。孔子上本天道,下正人事,为天下后世制定了修身治国的大经大法。但是,这些大经大法只是一些普遍的规定和原则,即只是一些文字上的东西,孔子贯通天人,融合圣王,最关心的是天道性理如何落实到人间,即如何用普遍的大经大法去规范具体的政治现实。而要做到这一点,在现实上会遇到相当大的困难。我们知道,现实总是变动不居的,具体的政治生活总是充满着多样性、多变性和不可预测性,而要用普遍的规定和原则(孔子所立的大经大法)去硬性规范这种具体多变的政治现实是根本不可能的,因为具体的政治现实并非是按照人的思想来事先设定的。在这种情况下,要想用普遍的规定和原则去规范具体的政治现实就不能机械地套用这些规定和原则,而应该根据错综复杂的政治现实来灵活运用这些规定和原则,使这些规定和原则可以变通地落实到具体的政治生活中,同时又不违背这些规定和原则所体现的根本精神。这就是孔子的经权思想。在孔子看来,经是常道,是不变之理,是礼义王法;权是变通,是对经的灵活运用,是最高的政治艺术。经是志道据德依仁,权则是游于艺。从孔子《论语》中的思想来看,孔子主张守经是不待言的:孔子言闻道夕死,言杀身成仁,言君子穷而不滥,言道不同不相谋,言当仁不让于师,言非礼勿视勿听勿言勿动,言君子务本均是关于守经的思想。但是,孔子同时也非常推崇权道,认为权道不仅是一种最高的政治艺术也是一种最高的生命修养。孔子在《论语·子罕》中说:

"可与共学,未可以适道;可以适道,未可以立;可以立,未可以权。"

可见,孔子认为权高于共学,高于适道,高于立,是一种最高的生命修养与政治艺术。这种生命修养与政治艺术一般很难达到,只有孔子能够达到,所以孟子称孔子为"圣之时者"。

又,《子罕》篇载:

"子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。"此"四毋"即是权,即是孟子"执中无权犹执一"之意。孔子除在《论语》中表达了经权的思想外,在专门言变的《易传》中也表达了经权的思想。孔子在《易·系辞》中说:"井以辩义,巽以行权。""井以辩义"是孔子关于经的思想,"巽以行权"则是孔子关于权的思想。(按:《易传》为孔子所作,司马迁先言之,康有为继而张之,今人金景芳再证明之。自欧阳修疑《易传》非孔子作,后儒遂不信史公而信欧阳,疑古风起,徒增滋挠,甚无谓也。)

总之,孔子不仅有守经的思想,亦有行权的思想,《论语》、《易传》中皆有明言。然《论语》、《易传》所载孔子经权思想、只是一种理论上的概括,并且语焉不详。至孔子作《春秋》,始将经权思想贯穿在历史事件中来表达,形成了公羊家完整的经权学说。因今人重《论》《易》,故先就《论》《易》证明经权说本孔子思想,继而再论公羊家的经权学说。

(二)公羊家的权道思想

孔子认为行权是最高的生命修养与政治艺术,但是,孔子同时也认为行权必须有道,否则,行权就可能变为谋诈权术。这就形成了孔子的权道思想。我们在本书第一章已说明公羊学是外王儒学与实践儒学,公羊学要在历史中来落实孔子的王道理想,所以公羊学最重视孔子的权道思想,对权道思想进行了具体的阐述和发挥。首先,公羊家认为,现实生活万分复杂,权道正是在不违背儒家基本原则的前提下,在变化莫测的政治实践中,通过变通的手法来接通理想与现实的不二法门。公羊家在《公羊传》中借祭仲行权一事阐述了这种权道思想。

桓十一年九月《春秋》书曰:"宋人执郑祭仲"。《传》曰:"祭仲者何?郑相也。何以不名?贤也。何贤乎祭仲?以为知权也。其为知权奈何?庄公死,已葬,祭仲将往省于留,途出于宋,宋人执之,谓之曰:‘为我出忽而立突'。祭仲不从其言,则君必死,国必亡;从其言,则君可以生易死,国可以存易亡。少辽缓之,则突可故出,而忽可故返,是不可得则病,然后有郑国。古之人有权者,祭仲之权是也。权者何?权者反于经然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。"

按:祭仲迫于宋强郑弱,出忽而立突,非为一己之私,亦非为一国之君,而为存郑国之社稷,是知国重君轻之义。若祭仲不许宋出忽立突,必君死国亡;若许宋出忽立突,则君生国存。祭仲出忽立突确实不符合为臣之道(经),因依君臣之礼臣下无专废置君之义,但强宋迫胁,情况紧急,若祭仲不许宋出忽立突,郑国必亡。为郑国计,祭仲只得行权专废置君违背君臣之礼(经)出忽立突,因祭仲专废置君是为生君存国,故公羊许祭仲为知权。在此,公羊家提出了权的标准,即行权之道。在公羊家看来,所谓权,是"反于经然后有善者"。祭仲专废置君出忽立突是反经,出忽立突可生君存国是反于经然后有善者。公羊家在此处是从行为的方式与后果的相互关系中来确立权的标准,即权在行为方式上必须是一种变通,必须是相对于守经而言的反经,在行为后果上则必须是善,不善的行为后果不能称为权。公羊家在这里从行为后果上对权设立了一个道德标准,即权在行为后果上必须是一种合乎道德的行为。由此可见,公羊家所说的权并非如后人所说是权诈、权谋或权术,而是一种通过政治艺术的运用行为方式虽反于经但行为后果则合乎善的道德行为。公羊家用善来解释权,实际上就是对权进行了道德限制。权不能在行为后果上违背善的标准,否则就不能叫做权。从此条所引可见,公羊家不仅概括性地从善的后果来限制权,还具体地为权设立了界限。所谓"权之所设,舍生死无所设",是指在杀身成仁舍生取义的生死重大关头只能成仁取义而不能行权以苟存。所谓"行权有道,自贬损以行权"是指行权所引起的责任或恶果要归于己,如祭仲出忽立突要承受逐君之恶名。所谓"不害人以行权"是指行权时不能伤害他人的生命,如祭仲立突不能伤害忽的生命。所谓"杀人以自生,亡人以自存,君子不为",则是指行权必须依此最基本的原则,在任何情况下都不能违背此一原则。

关于祭仲行权,董仲舒解释为"前枉而后义",这与《公羊传》对权的解释相同。"前枉"即是"反于经","后义"即是"然后有善者"。董仲舒在《春秋繁露·竹林篇》中以"前枉而后义"为行权的标准,对逢丑父行权与祭仲行权进行了比较,认为祭仲行权为知权,逢丑父行权不知权,进一步阐明了公羊家权道的标准不在二者行为的相似,而在"舍生死无所设"的立身之德,董子曰:

"丑父欺晋,祭仲许宋,俱枉正以存其君。然而丑父之所为,难于祭仲,祭仲见贤而丑父犹见非,何也?曰:是非难别者在此。此其嫌疑相似而不同理者,不可不察。夫去位而避兄弟者,君子之所甚贵;获虏逃遁者,君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君,故《春秋》以为知权而贤之;丑父措其君于人所甚贱以生其君,《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君,相似也;其使君荣之与使君辱,不同理。故凡人之有为也,前枉而后义者,谓之中权,虽不能成,《春秋》善之,鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者,谓之邪道,虽能成之,《春秋》不爱,齐顷公、逢丑父是也。"

权道固然为公羊家所许,但由于权道是一种极高的政治艺术,不易掌握,行权者反经枉正易而止善合义难,再加上世上小人多而君子少,往往会出现行权者假行权之名背经枉道而逞其私欲的情况,所以公羊家特别严行权之道,反复强调行权有其限度,必须在可以然之域。董仲舒总结了《春秋》的思想而论权道曰:

"夫权虽反经,然必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也,公子目夷是也。故诸侯父子兄弟不宜立而立在《春秋》视其国与宜立之君无以异也。此皆在可以然之域也。至于都取乎富以为同居,目曰‘富人灭儶阝',此在不可以然之域也。故诸侯在不可以然之域者,谓之大德。大德不逾闲者,谓正经。诸侯在可以然之域者,谓之小德,小德出入可也。权,谲也,尚归之以奉钜经耳。"29



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(三)"实与文不与"中的经权思想

在《春秋》中,有所谓"实与文不与"的书法,此书法最能表明公羊家的经权思想。所谓"实与",即是权,是指《春秋》根据乱世的实际情况权且承认某一政治行为有其现实的必要性;所谓"文不与",即是经,是指《春秋》根据孔子所立的义法不承认具有现实必要性的行为有其合理性与合法性。在《春秋》中,"实与"与"文不与"是连在一起使用的,这说明权变与守经不可须奥而离。在"实与文不与"的书法中表达经权思想,形成了公羊家经权思想的一大特色。此处仅举两例说明之。

僖十四年春《春秋》书曰:"诸侯城缘陵"。《传》曰:"孰城之?城杞也。曷为城杞?灭也。孰灭之?盖徐莒胁之。曷为不言徐莒胁之?为桓公讳也。曷为为桓公讳?上无天子,下无方伯,天下诸侯有相灭亡者,桓公耻之也。然则孰城之?桓公城之。曷为不言桓公城之?不与诸侯专封也。何为不与?实与而文不与。文曷为不与?诸侯之义不得专封也。诸侯之义不得专封,则其曰实与之何?上无天子,下无方伯,天下诸侯有相灭亡者,力能救之,则救之可也。"

按:把国被徐莒交制迫胁而灭。当时王政已熄,上无天子;霸道未兴,下无方伯。天下诸侯混战,相互灭亡。在此乱世的情况下,齐桓城杞,在缘陵重新建立已经灭亡了的杞国。因桓公城杞的行为在春秋乱世有其现实上的必要性,并且体现了大国辅助小国的道义性与历史中兴灭继绝的公正性,所以《春秋》实与之,即权且从现实着眼而赞成桓公城杞兴灭的行为。这即是权。但是,杞国实已亡,城杞即意味着重新找一个地方(缘陵)再封杞为国。依孔子尊王的思想与《春秋》大一统的要求,封国与兴灭国是天子之事,只有天子才有权封土建侯与重建亡国,诸侯则无此权利。因此,按照尊王与大一统之义(经),《春秋》文不与齐桓城杞的行为。也就是说,虽然《春秋》根据当时的具体情况必须承认齐桓城杞的行为有其现实上的必要性、道义性与公正性,但根据《春秋》之文的要求,即根据《春秋》所制义法(大一统尊王)的要求,《春秋》不承认齐桓城杞的行为有其合理性与合法性。这即是经。由此可见,"实与文不与"正是经权思想在《春秋》书法上的体现。再举一例。

宣十年冬《春秋》书曰:"楚人杀陈夏舒"。《传》曰:"此楚子也,其称人何?贬。曷为贬?不与外讨也。不与外讨者,因其讨乎外而不与也。虽内讨亦不与也。曷为不与?实与而文不与。文曷为不与?诸侯之义不得专讨也。诸侯之义不得专讨,则其曰实与之何?上无天子,下无方伯,天下诸侯,有为无道者,臣弑君,子弑父,力能讨之,则讨之可也。"

按:春秋之时,臣弑君有之,子弑父有之,诸侯为无道者多矣。然上无天子,下无方伯,有罪者逍遥而不得讨,历史中缺乏基本的公正,楚庄能讨有罪之夏微舒,故《春秋》据实与之,此权也。然依尊王一统之义,非天子之命,方伯之位,义不得讨。孔子曰:"天下有道,礼乐征伐自天子出。"《尚书·大传》曰:"非天子命,不得动众起兵,杀无义者。"故依《春秋》之文,不与楚庄杀夏微舒,此经也。

(四)经权说举例

公羊家不是形而上学的理论家,公羊家的智慧不是来自观念,而是来自历史。因此,公羊家的经权学说要通过历史事件才能真正了解。在《春秋》中,通过对历史事件的陈述和评价既表达了公羊家守经的思想,又表达了公羊家行权的思想。下面分别说明之。

1.公羊家关于守经的思想

隐三年冬《春秋》书曰:"癸未,葬宋缪公。"《传》曰:"当时而日,危不得葬也。此当时,何危尔?宣公谓缪公(宣公弟)曰:‘以吾爱与夷(宣公子)则不若爱汝,以为社稷宗庙主,则与夷不若汝,盖终为君矣?'宣公死,缪公立。缪公逐其二子庄公冯与左师勃曰:‘尔为吾子,生毋相见,死毋相哭。'与夷复曰:‘先君之所以不与臣国,而纳国乎君者,以君可以为社稷宗庙主也。今君逐君之二子,而将致国乎与夷,此非先君之意也。且使子而可逐,则先君其逐臣矣。'缪公曰:‘先君之不尔遂,可知矣。吾立乎此摄也。'终致国乎与夷。庄公冯弑与夷。故君子大居正,宋之祸,宣公为之也。"

按:能让国者,为《春秋》所深善,《春秋》贤隐是也。宋宣公不将国传其子而让其弟,其弟亦不传其子而返国兄之子,可谓能让矣。然《春秋》书日而危之者,以其让非正经也。依《春秋》所立之嫡子继承制,君位传子不传弟,立正不立贤,传弟立贤非正也。宋弑君之祸,实为宣公不守正经让弟立贤所致。故《春秋》大居正(君位继承必依正经行事),缪公虽让仍书日危之,其守经之意如此。

隐四年冬《春秋》书曰:"卫人立晋"。《传》曰:"晋者何?公子晋也。立者何?立者不宜立也。其称人何?众立之辞也。众虽欲立之,其立之非也。"何注曰:"凡立君为众,众皆欲立之,嫌得立无恶,故使称人,明听众立为立篡也。"

按:立君为众,能依民意立君,亦《春秋》所深善。公羊有君者能群之义,众人曰立,而后立之,其君必贤而得众也。然卫人立晋,《春秋》书人以恶之者,《传》以为非,《注》以为篡,以其非正经也。依《春秋》所制之义法(正经),立嫡以长不以贤,立子以贵不以长,春秋为乱世,只宜行立嫡立子之礼,不宜行选贤举能之礼。选贤举能乃太平制,未可于据乱世骤然行之。故据乱世,立嫡立子为正,众立选贤为非。若于乱世行众立选贤之制,则乱臣贼子必假立贤之名惑众以篡国,托众以行私,国将无宁日。故《春秋》立正不立贤,特于卫立晋贬称人,以明众立非正,其守经之意如此。

昭十一年夏《春秋》书曰:"楚子虔诱蔡侯般杀之于申"。《传》曰:"楚子虔何以名?绝。曷为绝之?为其诱讨也。此讨贼也,虽诱之,则曷为绝之?怀恶而讨不义,君子不予也。"

按:不义之人世所共恶,人人可得而讨之。然楚子出于诱而讨蔡侯,其心不正,是怀恶而讨不义。怀恶而讨不义是以不义治不义,故《春秋》不予,书名以绝。居心不正讨不义尚不予,其为恶予乎?公羊守经之意如此。

从以上三例中可知公羊家坚守正经的思想。公羊家守经如此之严,论者谓公羊家尚权谋近法家,不知从何说起也。下面再举例说明公羊家行权的思想。

2.公羊家关于行权的思想

公羊家的行权思想,最有名的例子莫过于《公羊传》载宋人与楚人平一事。宣十四年《春秋》书曰:"宋人及楚人平"。《传》曰:"外平不书,此何以书?大其平乎己也。何大其平乎己?庄王围宋,军有七日之粮尔,尽此不胜,将去而归尔。于是使司马子反乘堙而窥宋城,宋华元亦乘堙而出见之。司马子反曰:‘子之国何如?'华元曰: ‘惫矣。'曰:‘何如?'曰:‘易子而食之,析骸而炊之。'司马子反曰:‘嘻!甚矣惫!虽然,吾闻之也,围者柑马而秣之,使肥者应客,是何子之情也?'华元曰:‘吾闻之,君子见人之厄,则矜之;小人见人之厄,则幸之。吾见子之君子也,是以告情于子也。'司马子反曰:‘诺之矣!吾军亦有七日之粮尔,尽此不胜,将去而归尔。'捧而去之,返于庄王。庄王曰:‘何如?'司马子反曰:‘惫矣!'曰:‘何如?'曰:‘易子而食之,析骸而炊之。'庄王曰:‘嘻,甚矣!虽然,吾今取之,然后归尔。'司马子反曰:‘不可,臣已告之矣,军有七日之粮尔。'庄王怒曰:‘吾使子往视之,子曷为告之?'司马子反曰:‘以区区之宋,犹有不欺人之臣,可以楚而无乎?是以告之也。'庄王曰:‘诺,舍而止。虽然,吾犹取此,然后归尔。'司马子反曰:‘然则君请处于此,臣请归尔。'庄王曰:‘子去我而归,吾孰与处乎此?吾亦从子而归尔。'引师而去。故君子大其平乎己也。"

按:依战争之礼,不可与敌通情;依君臣之礼,平在君,大夫不得专平。与敌通情,大夫专平皆违正经。然《春秋》仍大之者,以司马子反与华元发于恻隐之心,不忍一国相食,遂权变而平乎己,以解宋民之厄。故知公羊大司马子反、华元之行权专平,是因此二子行权出于不忍人之心,有其自然之美质。当其平之时,唯有侧隐惨桓之情盘郁于胸际,已置一切利害于不顾。在公羊家看来,礼是文,仁是质,当不忍之情充塞心中时,可行权变礼救以质。由此可见,公羊家把人自然而生的道德情感看得最高,看作一切礼文的基础,若出于自然的道德情感,虽违反正经,公羊家仍大之美之。关于司马子反与华元出于恻隐之心专平一事,董仲舒在《春秋繁露·竹林篇》中曾详论之,其言析理精微,最能阐发《春秋》基于道德情感的行权思想。董子曰:

"司马子反为其君使,废君命,与敌情,从其所请,与宋平,是内专政而外擅名也。专政而轻君,擅名则不臣,而《春秋》大之,莫由哉?曰:为其有惨怛之思,不忍饿一国之民,使之相食。推恩者远之而大,为仁者自然而美。今子反出己之心,矜宋之民,无计其间,故大之也。难者曰:《春秋》之法,卿不忧诸侯,政不在大夫。子反为楚臣而恤宋民,是忧诸侯也;不复其君,而与敌平,是政在大夫也。溴梁之盟,信在大夫,而《春秋》刺之,为其夺君尊也。平在大夫,亦夺君尊,而《春秋》大之,此所间也。且《春秋》之义,臣有恶擅名美,故忠臣不显谏,欲其由君出也。此为人臣之法也。古之良大夫,其事君也皆若是。今子反去君近而不复,庄王可见而不告,皆以其解二国之难。若不得已也,奈其夺君名美何?此所惑也。曰:《春秋》之道,固有常有变。变用于变,常用于常,各止其科,非相妨也。今诸子所称,皆天下之常,雷同之义也。子反之行,一曲之变,独修之义也。夫目惊而体失其容,心惊而事有所忘,人之情也。通于惊之情,取其一美,不尽其失。今子反往视宋,闻人相食,大矜而哀之,不意之至于此也。是以心骇目动,而违常礼。礼者,庶于仁,文质而成体者也。今使人相食,大失其仁,安着其礼?方救其质,恤其文?固曰:当仁不让,此之谓也。《春秋》之辞,有所谓贱者,有贱乎贱者。夫有贱乎贱者,则有贵乎贵者矣。今让者,《春秋》之所贵。虽然,见人相食,惊人相衅,救之忘其让。君子之道,有贵乎让者。故说《春秋》无以平定之常义疑变故之大义,则几可谕也。"

以上所论是行权出于自然之仁心悲情,《春秋》大之。若行权是为了国家的整体利益,《春秋》亦大之。庄十九年秋《春秋》书曰:"公子结媵陈人之妇于鄄,遂及齐侯、宋公盟。"《传》曰:媵不书,此何以书?为其有遂事书。大夫无遂事,此其言遂何?聘礼,大夫受命不受辞,出境有可以安社稷、利国家者,则专之可也。"何注曰:"先是鄄幽之会,公比不至。公子结出境,遭齐宋欲深谋伐鲁,故专矫君命,而与之盟。除国家之难,全百姓之命,故善而录之。"

按:《春秋》常义,大夫无遂事,公子不得为政。公子结媵妇擅生事矫君命与齐侯宋公盟,是为行权。因其行权是出于国家整体利益,故《春秋》善录之。关于公子结行权一事,董子《繁露·精华篇》论之甚详,其言曰:

"难者曰:《春秋》之法,大夫无遂事。又曰:出境有安社稷利国家者,则专之可也。又曰:大夫以君命出,进退在大夫也。又曰:闻丧徐行而不返也。夫既曰无遂事矣,又曰专之可也;既曰进退在大夫矣,又曰徐行而不返也,若相悖然,是何谓也;曰:四者各有所处,得其所处,则皆是也;失其所处,则皆非也。《春秋》固有常义,又有变义。无遂事者,谓生平安宁也;专之可也者,谓救危除患也;进退在大夫者,谓将率用兵也;徐行而不返者,谓不以亲害尊,不以私妨公也。故公子结受命往媵陈人之妇于鄄,道生事从齐桓盟,《春秋》弗非,以为救庄公之危;公子遂受命使京师,道生事之晋,《春秋》非之,以为是时僖公安宁无危。故有危而不专救,谓之不忠;无危而擅生事,是卑君也。故此二臣俱生事,《春秋》有是有非,其义然也。"

从以上所论公羊家经权思想可以看出:公羊家在孔子所立的大经大法上以及儒家的根本立场上决不含糊,而是坚守正经,守死善道,保住儒家的本色。因为在本源处稍有松动,儒家即不成其为儒家矣。但是,现实生活万分复杂,儒家所坚持的礼法原则要落实到现实生活中会遇到许多意想不到的情况,即普遍的规定不能完全规范住特殊的现实会有时而穷。在这种情况下就必须对普遍的礼法原则加以变通以适应特殊的情况,但同时变通又必须符合儒家义理的更高要求,即必须出于恻隐之心以行权,必须为了国家整体利益以行权。从公羊家的经权思想来看,经与权往往是连在一起的,没有离开权的经,也没有离开经的权,而是权中有经,经中有权。如《春秋》大居正,不与臣专废置君,然祭仲出忽立突《春秋》予之,是经中有权;又如司马子反行权与宋平,《春秋》虽大之,但又书人以贬之,以其平在下,是权中有经。至于如何把握住《春秋》经权的限度,以及如何运用《春秋》经权的思想,则必须在错综复杂的现实政治中磨炼才行。所以说恰到好处地在现实生活中运用经权思想,既是个体修养的最高境界,又是政治实践的最高艺术。



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(五)经权说的意义

公羊家提出经权说,是要解决理想与现实的冲突,或者说原则与实践的冲突。从人类思想的发展历程来看,任何理想与-原则都不可能把万分复杂的现实与灵活多变的实践包括在内,当理想与现实相遇时,当原则发为实践时,很可能出现特殊情况,须要通过权变理想才能落实,原则才能实现。因此,人类的智慧从古到今都非常关注这一问题,如远在古希腊时代亚里士多德就提出应该用"衡平法"的变通来矫正"普通法"的普遍规定不适合特殊现实的情况;在现代,存在主义则提出用"境况伦理"来取代"观念伦理",以解决现实生活中具体特殊的道德冲突。而公羊家则是用"经权说"来解决这一问题。从公羊家的经权说来看,其析理如此之精微,其理论如此之完整,其运思如此之圆熟,其思想如此之丰富,确为人类思想史上所罕见。从时间上来看,公羊家提出经权说与亚里士多德提出衡平说是在同一时代,但经权说的思想要比衡平说的思想丰富精微得多。公羊家在两千年前就能够提出如此丰富精微的思想,可以证明中国人的政治智慧决不低于人下。

公羊家的经权学说虽讲权变,但公羊家对权变进行了非常严格的限制:行权必须有道、必须在可以然之域、必须出于仁心不忍与国家利益才被认可。所以公羊家权中有经,其权道思想决不能等同于法术家的权诈思想、阴谋思想和术势思想。这一点前面已述,此不赘。在近现代,自从马基雅弗利推崇权术以来,产生了一种新的权变思想,认为"只要目的正确,就可以不择手段"(The end justfies the means)。这种思想具有很大的欺骗性与蛊惑性,并且有很大的残酷性与破坏性,因为这种思想可以用崇高正确的目的来掩盖残酷无道的手段。从人类近现代的政治史来看,许多政治野心家和阴谋家正是在高喊崇高目的的同时不择手段地滥杀无辜,而自认为自己是在从事人类历史上最伟大的事业。法国革命中雅各宾派为了实现理性的自由王国玩弄阴谋、大开杀戒,俄国革命中权术家们为了人类最崇高的事业不惜运用暗杀、陷害、造谣等最卑鄙的手段把政治上的反对派斩尽杀绝,就是这种权变思想带来的恶果。而公羊家的经权学说正好可以对治这种动人的邪说。我们知道,公羊家的经权思想与现代流行的权变思想虽然都讲权,但二者有很大的不同,其不同主要体现在两个方面:一、公羊家讲行权必须有道,必须在可以然之域,决不能"害人以行权",更不能"杀人以自生,亡人以自存",现代流行的权变思想不择手段地杀人以行权,是行权无道,不在可以然之域,公羊家的经权思想坚决反对这种无道之权。二、公羊家的经权说讲经,流行的权变说也讲经(目的的崇高与正确),但流行的权变说用目的的正确去证明手段(行权)的正确,而公羊家的经权说则是用行为的结果去证明行权的正确(反经然后有善者、前枉而后义)。用目的去证明行权的正当性,不把证明的基点放在行权的结果上,实际上并不能起到证明的作用,因为目的的正确与手段(行权)的正确之间并没有必然的联系,目的正确并不决定手段就一定正确,很可能目的正确而手段错误。另外,"目的可以使手段正确"的权变思想把道德评判的标准从外在的结果拉回行为者心中,只有行为者心中的目的才可以证明行权的正确,这样,"目的使手段正确"的思想就非常专断,最容易被政治上的犯罪者用来为自己的政治罪行辩护。公羊家用行为的结果去证明行权的正确,"行为的结果"是一个经验的标准,有事实依据存在,大家都可以进行评判,而不像流行的权变说那样,行权的标准只存在于政客心中,世人不能评判。公羊家的权变说虽然反经,但结果必须是善,否则不能叫权;流行的权变说虽然说得好听,坚持目的的正确,但在实现目的时可以不择手段,实际上就是在行权时不要任何人类道德的限制,其结果必然会导致滥杀无辜,草菅人命。所以,公羊家的经权说坚决反对这种时髦的权变思想,认为是异端邪说。时至今日,这种权变思想仍然有很大的市场,用公羊家的经权说去对治这种异端邪说就具有非常重要的现实意义了。

公羊学是政治儒学、外王儒学、实践儒学,所以公羊家特别强调"权",因为"权"正是一种政治艺术、外王方略和实践智慧,不通过"权"儒家的外王理想就不能在现实政治中实现。纵观有汉一代的儒家人物,多能够发扬公羊家的经权思想,努力在现实生活中落实儒家的原则和理想,用孔子为汉制定的大经大法来转化汉承秦弊所遗留的严酷政治现实,如汉儒所谓"以经术缘饰吏事"、"以经义决狱"、"通经致用"即是明证。由于汉儒能够较好地用公羊家的经权学说来指导其政治实践活动,儒家思想在有汉一代得到了大体落实,建立了一套以礼乐刑政为基本架构的大一统制度,其影响一直延续两千年。但是,非常遗憾,自从宋明儒学占统治地位后,公羊家的经权说受到冲击而逐渐消亡。这是因为宋明儒学是生命儒学,生命的成德成圣必须绝对的真诚,明心见性来不得半点夹杂,所以宋明儒学只讲守经,而不讲行权。其结果必然是儒家的道德理想只能在个体的生命心性中落实,而不能在政治的礼法制度中体现。在今日,现代儒学仍然深受宋明儒学的影响,仍偏向生命心性一曲。这使得现代儒学面临一深刻的危机,即不能发为政治实践为现代社会创制立法。在这种情况下,重新发掘儒学的政治传统就成了重建现代儒学的当务之急。而要发掘儒学的政治传统,将儒学的道德理想发为政治实践落实在现代社会中,就需要运用政治艺术、外王方略和实践智慧,这些,正为公羊家的经权学说所具有。于此,公羊家经权学说的现代意义就可想而知了。

注 释

①在《诗》中,"天子"一词的使用更为普遍,多达二十一次,可证周时"天子"一词已普遍使用。

②《尚书·大禹漠》

③《尚书·甘誓》

④《尚书·召诰》

⑤《尚书·吕刑》

⑥《荀子·正论》

⑦《荀子·正论》

⑧见熊十力著《原儒》上卷,龙门联合书局一九五六年版,第八十八至八十九页。

⑨见康有为著《万木草堂口说》,载《康有为全集》第二卷,上海古籍出版社,一九九0年版,第二七四页。

⑩见《日知录》第三册,商务印书馆,一九二九年万有文库本,第四十八至四十九页。

11《春秋繁露·三代改制质文》

12《史记·三王世家》,中华书局,一九五九年版,第二一0九页。

13见陈立《公羊义疏》第三册,商务印书馆,一九三五年万有文库本,第三七0页。

14《春秋繁露·五行相胜》

15《汉书·宣纪》

16《汉书·宣纪》

17《汉书·元纽》

18《汉书·元纪》

19《汉书·成纪》

20《汉书·成纪》

21《春秋繁露·观德》

22《春秋繁露·仁义法》

23《春秋繁露·竹林》

24《春秋繁露·楚庄王》

25《春秋繁露·竹林》

26《孟子·滕文公》

27《论语·八佾》

28如一九七四年普世基督教协会召开了"人权与基督教责任"会议,提交了《圣·波尔顿报告》(St Poken Report),该报告归纳了六条基督徒必须遵守的基本人权,其中第二条就是"人有欣赏与保存自己文化之独特性的权利"。

29《春秋繁露·玉英》。



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第五章 公羊学的基本思想(下)

九、张三世说

张三世说,是假托《春秋》自隐至哀十二世的鲁史为三个不同的历史时期来表达孔子历史信仰的学说。由于张三世说标出将来的理想社会,不承认现实社会具有永恒性,所以,张三世说具有批判现存制度的作用,是公羊学中的非常异义可怪之论,为统治者所不喜,甚至反感。在《公羊传》著于竹帛时,汉帝国已经建立,专 制权威已如日中天,公羊家有所顾忌,不敢将三世说畅宣于《传》文,而是将三世说作为口说在师生中口耳相传,故三世说为《春秋》微言。虽然如此,汉代公羊家(公羊寿与胡母子都)可以隐《传》,但不可隐《经》;即使隐《传》,亦不可全隐,《传》文中亦随处透露出三世消息。所幸者,三世口说微言董子何休多保存之,并传于世,孔子圣学赖此不绝。此外,其他诸经与孔门后学言论中亦杂含三世思想,刺取可作公羊三世说之旁证。本节即依据《春秋》经传与董何口说,并参照诸经与孔门后学言论来论述公羊家的三世学说。

(一)《春秋》中的三世说

公羊家所谓张三世,是将《春秋》二百四十二年间的十二世分为三世,此三世以孔子诞生为基点,分为孔子所传闻世,孔子所闻世、孔子所见世。所传闻世历隐、桓、庄、闵、僖五世,相当于孔子高祖曾祖时事,凡九十六年;所闻世历文、宣、成、襄四世,相当于孔子王父时事,凡八十五年;所见世历昭、定、哀三世,相当于孔子自己与其父时事,凡六十一年。《春秋》将鲁公十二世的历史划分为孔子所传闻世、所闻世与所见世,是历史的划分,是以具体的时间与史实为依据。但是,《春秋》并非历史著作,而是孔子托事明义之书,《春秋》要托鲁十二世的历史来表达孔子王心所加之义,所以,《春秋》托孔子所传闻世为据乱世,托孔子所闻世为升平世,托孔子所见世为太平世,以明孔子对人类历史演变的看法以及不同历史时期治世的基本方法。《春秋》所托的三世可以分开来论述。

1.据乱世

《春秋》托隐、桓、庄、闵、僖五世为据乱世,表明孔子对人类历史演进第一阶段的看法及治法。在孔子看来,人类历史演进的第一阶段是一衰乱之世,在此衰乱之世中人们篡弑杀戮,恩衰义缺;此时不仅人们的道德发展水平很低,政治中也缺乏一统的合理秩序,王道王化均不存在。在这种情况下,入们不受任何礼法规范的约束,全凭本能与强力生活。但是,孔子并不是历史的悲观主义者,像霍布斯那样把人类历史的早期阶段描绘为漆黑一团的战争状态,而是认为在乱世之中已经暗含着治世的萌芽,生活在乱世中的人们仍然有走出乱世的希望。在此乱世中,若有一新王兴起治世(《春秋》假鲁诸公为新受命王以张治法),因此新王是在衰乱之中来求治,故用心不宜过细,治法不宜过严,并且应内外有别,详内略外,即应把负有治理乱世使命的国家,即代表王道王化的国家(鲁)与其他衰乱的国家(诸夏)区别开来,先提高自己的道德水平,把自己的事做好,以自己为一治世的榜样,再去治理其他国家。在治理其他国家时,亦因是乱世,宜薄责于人,故只治大国,不治小国;自己有小恶要谴责,别国有小恶不谴责。总之,孔子认为治世必须先正己才能正人,王化只能由内到外,由近及远,所以,在乱世王者治世之法只能是详内略外,先己后人。何休在《公羊解诂》中论述了孔子对据乱世的看法和治法。何氏曰:"于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚粗觕,故内其国而外诸夏,先详内而后治外。录大略小;内小恶书,外小恶不书;大国有大夫,小国略称人;内离会书,外离会不书,是也。"①

又隐二年《春秋》书曰:"公会戎于潜。"何注曰:"所传闻之世,外离会不书内离会书者,《春秋》王鲁,明当先自详正,躬自原而薄责于人,故略外也。"

僖二十六年《春秋》书曰:"楚人灭隗,以隗子归。"何注曰:"不名者,所传闻世,见治始起,责小国略,但绝,不诛之。"

虽然《春秋》托隐、桓、庄、闵、僖五世为据乱世,以明孔子的历史观及王者治乱世之法,但从《春秋》二百四十二年的历史事实来看,终《春秋》十二世均是乱世,孔子治理乱世的总纲则是:"拨乱世,返之正。"所谓"拨乱世",即是结束历史的混乱状态;所谓"返之正",即是使历史进入升平世的正常状态。可见,孔子作《春秋》不仅要借事以明义,还要用所明之义去治世,即去改变历史的方向。所以,三世说不仅是一种历史观,还具有非常现实的实践意义。

2.升平世

《春秋》托文、宣、成、襄四世为升平世,表明孔子对人类历史演进第二阶段的看法与治法。所谓升平世,是指由乱世升进平世;所谓平世,是指与乱世相对的平安稳定之世。在孔子看来,升平世是由据乱世演进而来,升平世虽然不是人类最理想的社会,但相对于乱世而言,却是稳定之世,具有世人共同遵守的政治礼法秩序,人们的道德水平也有所提高,王道王化已开始流行,人们可以过上合乎礼仪的和平生活。在这种情况下,治世之法也与据乱世不同。在升平世,推行王道之国(鲁)与其他国家(诸夏〉之间不再有区别,王化已经普及到周围的许多国家,只是未开化的边远民族(夷狄)还未被王化,与鲁及诸夏有区别。故何氏曰:

"于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫,宣十一年秋晋侯会狄于攒函,襄二十三年邾娄鼻我来奔,是也。"②

又成十五年冬《春秋》书曰:"叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鰌、邾娄人、会吴于钟离。"《传》曰:"曷为殊会吴?外吴也。曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。"何注曰:"内其国者,假鲁以为京师也。诸夏,外土诸侯也。不殊楚者,楚始见所传闻世,尚外诸夏,未得殊也。至于所闻世,可得殊。"

升平世虽然是一稳定和平之世,但并非是道德高尚之世,升平世中仍然存在着种族冲突与文明落后之分,人类不能达到真正的平等。因此,公羊家认为人类社会还须走向更理想的社会,即走向太平世。

3.太平世

《春秋》托昭、定、哀三世为太平世,表明孔子对人类历史演进第三阶段的看法与治法。在孔子看来,太平世是人类历史演进的最高阶段,是人类最理想的社会,也是人类最终的希望。在太平世,人类的道德水平有了很大的提高,人人有士君子之行;文明程序也有了很大的提高,天下不再有大国小国的区别,也不再有文明落后的区别,即消除了国界与种界,天下一家,中国一人,人类达到了普遍的平等。在此阶段,王道大明,王化普被,是一天下归仁,万国崇义的世界。在此世界,据乱升平二世的治世方法已不适用,因为这一理想世界人人讲信修睦,无恶行可讥可责。因而在此一世界中,治世的用心就特别深细,连取两个名字这种小事也成了讥刺的对象。故何休论太平世曰:

"至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵(即同于诸夏),天下远近大小若一(远近即诸夏与夷狄,大小即大国与小国,若一即天下一家,中国一人),用心尤深而详,故崇仁义,讥二名,晋魏曼多,仲孙何忌是也。"③

由于太平世治世的用心深细,其治法也较据乱升平二世为严为详:据乱世不录小国,升平世始录小国而不责小国,太平世则详责小国(昭三年北燕伯款出奔齐注);升平世殊吴,而太平世不殊淮夷,至太平世夷狄内而不外(昭四年夏楚子等与淮夷会于申注);升平世夷狄称子为褒,太平世夷狄通称为子,是称子为太平世夷狄进至于爵(昭六年楚子诱戎曼子杀之注);据乱世王者不治夷狄,升平世夷狄灭小国不录,太平世始录夷狄灭小国(昭二十九年吴灭徐注)。

关于太平世,董子《春秋繁露》亦论之甚详,《繁露·俞序》曰:

"孔子曰:‘吾因行事,加吾王心焉。假其位号以正人伦,因其成败以明顺逆'。故其所善,则桓文行之而遂;其所恶,则乱国行之终以败。故始言大恶就君亡国,终言赦小过,是亦始于粗粝,终于精微。教化流行,德泽大洽,天下之人人有士君子之行而少过矣。亦讥二名之意也。"

按:孔子因行事加王心,假位号正人伦,因成败明顺逆,即是托鲁二百四十二年的历史为整个人类历史,借《春秋》十二世为人类历史演进之三世,以明人类道德文明发展之迹,以张新王(孔子)治世之法。始于粗粝是指据乱世用心尚粗觕,内其国而外诸夏,先详内而后治外,录大略小,不书外小恶外离会;终于精微,是指太平世用心深而详,责小国不外夷狄,夷狄进至于爵,始录夷狄灭小国,王者治定无所复讥故讥二名。教化流行、德泽大洽、天下之人均有士君子之行而少过,是指人类道德极大进步,王道大明,王化普被,人类历史进入一理想的德化世界,人们过上了至善至美的德性生活。《俞序》是《春秋繁露》的总序,故董子论三世说中之太平世精审如此。

又董子《春秋繁露·奉本篇》论太平世曰:

"今《春秋》缘鲁以言王义,杀隐桓以为远祖,宗定哀以为考妣,至尊且高,至显且明。微国之君,卒葬之礼,录而辞繁。远夷之君,内而不外,当此之时,鲁无鄙疆,诸侯之伐哀者,皆言我。邾娄会庶其、鼻我、邾娄大夫,其于我无以亲,以近之故,乃得显明。"

按:《春秋》缘鲁以言王义,即是《春秋》托鲁史以明新王孔子治世之义。杀隐桓以为远祖,即是孔子托隐桓之世以为据乱世;宗定哀以为考妣,即是孔子托定哀之世以为太平世。微国之君,卒葬之礼,录而辞繁,即是历史进入太平世,礼仪大备,用心深详,微国之君如秦伯者乃卒日葬月繁其辞;远夷之君,内而不外,即是远近大小若一,夷狄进至于爵,人类种族平等而无文明落后差别。当此之时,鲁无鄙疆,诸侯之伐哀者皆言我,即是太平之世,王化普被,及于天下,鲁已无西鄙北鄙之疆界,中国已为一王道普化之乐土。邾娄庶其,鼻我因近鲁而早被太平之化(王化),故得显明。

以上所述为《春秋》中的三世说,其特点是紧扣《春秋》十二世的鲁史用托事明义的书法阐明孔子的历史观与治世之法。陈立说《春秋》是记号,包开孟说《春秋》是筌蹄,庄子说《春秋》经世,董子说《春秋》长于治人,《春秋》中的三世说均是明证。虽然《公羊传》著于竹帛时未能畅宣三世说,致使《春秋》三世说较《春秋》他说隐晦曲折,但上引《春秋》经传与董何之文足可证《春秋》中确有三世学说,否则《传》言三世异辞、言内其国而外诸夏、言内诸夏而外夷狄、言二名非礼以及《经》书伐哀为伐我均不可解。近人有言三世之义非《春秋》经传所有者,如顾颉刚氏,其不解《春秋》奥义,厚诬孔子圣经,疑古惑今,变有为无,真为《春秋》之乱臣,孔子之罪人也。④



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(二)诸经中的三世说

三世说,表明的是孔子对人类历史不同演进阶段的看法,这一看法不仅体现在《春秋》经传口说中,也体现在其他儒家经典与孔门后学的言论中。从其他儒家经典与孔门后学的言论中了解三世说,可以进一步了解公羊家三世说在儒学传统中具有非常深厚的思想渊源,是纯正的儒家学说。

1.三世说体现在《论语》中

子曰:"道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。"

按:此条言据乱升平之治与太平之治。据乱升平之世王化未被,民德未厚,故治此世只得道政齐刑,民免无耻;太平世则王化大被,人人有士君子之行,故治太平世则道德齐礼,有耻且格。康有为释此条云:"民种未良,民德未公,待法律刑罚以治之,民免畏法而求免罚,然险该机诈之心未除,即作弊于法律之内,故政刑者,升平小康之治也。养其善性,和以文明,使民种风俗皆至仁良,日迁善而不知,忠直公溥之风已定,自不屑为奸慝之事,故德礼者,太平大同之治也。5

子曰:"齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。"

按:此条借齐鲁之史实言三世演进之义。齐托为据乱世,鲁托为升平世,道则为太平世。由齐至鲁至道,即由据乱世至升平世至太平世。康有为释此条云:"盖齐俗急功利,有霸政余习,纯为据乱之治。鲁差重礼教,有先王遗风,庶近小康。拨乱世虽变,仅至小康升平;小康升平能变,则可进至太平大同矣。"⑥

子曰:"先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。"

按:刘逢禄《论语述何》云:"先进谓先及门,如子路诸人,志在拨乱世者;后进谓子游公孙西华诸人,志在致太平者。"故此条亦在发明三世之义。孔子之所以从先进者,因春秋时未太平,只得用据乱世之礼乐治世,不能骤然逾等也。

2.三世说体现在《孟子》中

孟子曰:"君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲,亲亲而仁民,仁民而爱物。"

按:亲亲者,据乱世之治法;仁民者,升平世之治法;爱物者,太平世之治法。三世治法由近及远,由狭至广,即董子所谓"始于粗粝,终于精微"也。康有为释此条云:"孔子立三世之法:拨乱世仁不能远,故但亲亲;升平世仁及同类,故能仁民;太平世众生如一,故兼爱物。仁既有等差,亦因世为进退大小,其时不同,故其理亦不同也。"⑦

前面已述,孟子之学于《六经》中得力于《春秋》,孟子为公羊先师之一。孟学与荀学虽共传《春秋》,但其所传重点不同:荀子隆礼,传《春秋》小康升平之学;孟子重义,传《春秋》太平大同之学。孟子传《春秋》太平大同之学,梁启超于《读孟子界说》一文中已明言。依梁氏之意,仁义为孟学之总宗旨,孟子言无义战,为大同之起点;孟子言井田,为大同之纲领;孟子言性善,为大同之极致;孟子言尧舜、文王,为大同之名号;孟子言王霸,为大同小康之辩。因孟子专传《春秋》太平大同之学,而现实世界则恒在据乱升平二世中流转,故梁氏认为孟子之学未尝一行于天地之间。由此可见,孟学虽未能在现实中实现,其传《春秋》三世说中之太平学则无疑。

3.三世说体现在《礼运》中

《礼运》一篇,康有为以为是《春秋》之《记》。前面说过,公羊家传经的形式有《经》、《传》、《说》、《记》四种。《记》乃是孔门后学阐释经旨之作,如《礼记》《乐记》等。《礼运》载于《礼记》中,专释大同小康之义,其为《春秋》之《记》当可据信。《礼运》之释《春秋》,与《传》《说》不同:《传》明大义,《说》传微言,均依《经》作解,附《经》而行,《礼运》作为《记》,则以独立成篇的形式比较自由地发挥《春秋》奥旨,其传《春秋》三世说较《传》《说》为详,并有其特色。依《礼运》,太平世为大同之世,升平世为小康之世,《礼运》未言据乱世,因据乱世非人类社会常态,作《记》之人用心在以儒家礼制治升平世,故略而不言。《礼运》论大同之世云:

"大道之行也,天下为公,选贤举能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。"其论小康之世云:

"今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城壑沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇智,以功为己,故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执者去,众以为殃。是谓小康。"

按:《礼运》论大同小康,已不再据鲁史言之,而是据整个人类历史而言之,其发挥《春秋》三世说更为精详。《春秋》托鲁十二世的历史以言三世之义,《礼运》则进而托整个人类历史以言大同小康之义。故大同之世实非古已有之,而是作《记》者托古以明孔子大同之义。梁启超谓《礼运》大同小康之说与《春秋》三世说不同,《礼运》大同是复古,《春秋》太平是进化,⑧其实《礼运》《春秋》皆是托事明义,大同是托尧舜时代之行事以明天下为公之义,而太平则是托昭、定、哀之鲁史以明历史终至美善之义,故大同太平均非历史事实,而是假托历史以表达公羊家的理想。

另外,孔子修《诗》《书》,亦于《诗》《书》中贯穿三世思想,故龚自珍特于《五经大义终始问答》中发明此义。依龚氏,三世非徒《春秋》之法,《洪范》八政与公刘之诗皆有之。孔子以八政配三世,食货为据乱世,司徒司寇司空为升平世,宾师为太平世。公刘之诗中始国于幽,乃积乃仓为据乱世,五章六章言司徒司空之事则是升平世。公羊家往往以公羊之义广解诸经,能发前人之所未发,其深得诸经奥义如此。

以上已述诸经与孔门后学言论中亦有三世思想,于此可见三世说并非公羊家之辟论,而为儒家之通说也。



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(三)三世说的性质

古之公羊家,只是出于理想的渴求提出了三世说,而未对三世说的性质进行详细的说明。这是因为公羊学的理论是一种行动的理论,而不是解释的理论,只要这种理论能够激起人们的实践活动,没有必要对这种理论的性质进行详细说明。另外,公羊家提出其学说均有其时代背景,生活在这一时代的人对其学说均可理解,也没有必要对其性质进行详细说明。但是,在今天,读者并非是公羊家,不会依公羊家的理论去从事实践活动,另外对公羊家提出其学说的时代背景也非常隔膜,所以有必要对公羊家三世说的性质进行详细说明,才可以进一步理解三世学说。

1.三世说表达的是一种历史信仰

我们知道,据乱、升平、太平三世并非历史事实,而是假托鲁史表达的一种历史演进观念。从鲁国的历史事实来看,恰好相反,从隐至哀十二世的历史一世比一世乱,一世比一世衰,而按照《春秋》的三世说来看,则是一世比一世治,王化一世比一世更普及,这就是贾逵所说的"世愈乱而《春秋》之文愈治"(贾逵虽古文家,但如郑玄,亦偶传今文,其此条解《春秋》用今文说不足怪)。亦即董仲舒所说的"鲁愈微而《春秋》之化愈广。"(鲁至哀公时内有世卿专权,外有强齐迫胁,故国愈微,然于此时凡伐哀者《春秋》书伐我,使鲁无疆界,因其国而容天下,以明王化普被之义。)故定哀之际实不太平,而《春秋》文致太平,《春秋》表达的不是历史已经如此的事实,而是历史应当如彼的信仰。

2.三世说表明历史不是合乎理性的逻辑发展过程

我们知道,按照现实的历史逻辑,《春秋》二百四十二年的历史一世比一世衰乱,决无由据乱至升平至太平的发展过程,在这种情况下,若用理性去认识历史,必然是历史一代不如一代,不会有任何希望。但是,按照《春秋》之文的历史信仰,应然的历史不是以实然的历史为依据的,而是存在于孔子的王心之中。孔子王心中的历史应当由据乱至升平至太平发展,即意味着历史的发展必超越现实的历史逻辑,不能用理性去认识历史的发展,只能用信仰去把握人类的未来。从这个意义上来说,孔子三世说中表达的历史观是一种超越理性的历史观,因为三世说既不承认现实的历史发展有其合理性,亦不承认历史的发展应以现实的逻辑为依据。正因为如此,在《春秋》中才会出现"世愈乱"与"《春秋》之文愈治"的矛盾,出现"鲁愈微"与"《春秋》之化愈广"的矛盾。"世愈乱"与"鲁愈微"即历史现实的理性逻辑,"《春秋》之文愈治"与"《春秋》之化愈广"则是超越历史现实的理性逻辑所表达的一种超理性的历史信仰。所以,《春秋》三世说所揭示的人类历史发展阶段不存在于历史现实中,而存在于孔子王心中。孔子王心代表的是人类历史中的理想与追求,所以《春秋》三世说亦代表着人类对美好社会的渴求。

3.三世说表明人类历文的演进是道德的演进

三世说认为人类历史的演进是有高低之分的,但这种高低之分的标准不在经济,不在政治,更不在强力与人种,而在道德。升平世之高于据乱世,是因为升平世人们的行为始有礼法可依,不再无礼征战杀戮;而太平世又高于升平世,是因为太平世人类的道德普遍提高,能够崇仁义,平等对待一切人类。公羊家认为太平世是一王道大明、王化普被的社会,但公羊家所说的王道、王化并非一纯粹的政治概念,而包涵着丰富的道德内涵。所谓太平世夷狄进至于爵,远近大小若一,即是谓太平世夷狄道德大进,能行诸夏礼乐,在道德上与诸夏无别;所谓大同世天下为公,讲信修睦,货不藏己,力不为己,谋闭不兴,盗贼不作,亦即是谓大同世人类道德已普遍提高。前面已说过,公羊学不是乌托邦学说,公羊学对理想的社会并没有详尽的描绘,而是象征性地标出人类必须遵守的道德原则,来作人类历史演进的基本标准。公羊家这种历史演进的道德观与时下流行的许多历史观都不同,时下流行的历史观或以经济上物质财富的增长为历史发展的标准,或以政治上自由 民主的完善为历史发展的标准,或以生产上科技的进步与生产力的提高为历史发展的标准,而公羊家则以人类道德的提高与完善为历史发展的标准。公羊学毕竟是儒学,公羊学虽关注政治,但其终极关切植根于道德则永远不会变。亦正因为如此,儒学才成其为儒学。

4.三世说表明人类在历文中有其希望

公羊家生活的时代是人类历史上极度混乱黑暗的时代,不仅春秋时代是世愈乱而鲁愈微,战国秦汉之际亦是兵戈相连,生民涂炭。人们在现实生活中除痛苦焦虑外看不见任何希望,长此以往人们的心灵将绝望不堪,无法生活下去。在这种情况下,公羊家通过三世说提出了自己的希望学说,为生活在黑暗痛苦时代的人们指出了光明,带来了慰藉。在公羊家看来,即使在极度黑暗痛苦的据乱世也存在着希望,不应悲观失望。在据乱世,治起于衰乱之中,即是谓在人类最黑暗痛苦的时代已孕育着希望的萌芽,只要人类不放弃道德努力,终会达至理想的社会。为了激励被黑暗痛苦煎熬的人们焕发出生活的信心与勇气,公羊家特于三世说中标出太平大同的理想,作为人类在其历史中的最后希望。公羊家亦知道太平大同的美好社会非常遥远,很难达到,但太平大同的希望正是人类之能生活于历史中的信心与勇气之源,人类作为一种历史中的存在不可须臾而离此种希望。从春秋至汉七百年的历史来看,儒家人物正是在《春秋》希望学说的激励下,即使在最黑暗的时代亦怀抱信心,不断地为实现儒家的理想努力奋斗,最后终于建立起稳定一统的汉王朝,使中国历史从乱世进入平世。如果儒家人物对现实没有信心,对将来不抱希望,必不会在乱世中一代又一代地去努力实现儒家的理想,秦汉间的历史可能又是另一番景象。由此可见,有希望,才会有追求希望的实践;公羊家的三世说不仅标出了人类历史中儒家的终极关切,同时也是儒家人物在历史中从事政治实践活动的最高动力。

5.三世说标出的太平大同理想具有普世性与超时代性

孔子托鲁史标出的太平大同理想不是为鲁,也不是为中国,而是为整个人类;孔子借《春秋》所寄托的人类希望不是为春秋一代,也不是为汉一代,而是为人类千秋万代。太平世远近大小若一,无国界种界区别,凡有血气莫不尊亲,故知孔子开太平为整个人类;《春秋》托鲁十二世为整个人类历史,公羊家常言孔子为万世立法,为百代张义,故知孔子开太平为人类千秋万代。在公羊家看来,人类不是超越时空独与天地精神往来的真人神人,人类注定是历史中的存在,因此,人类就必须怀抱着理想与希望在历史中生活,并且必须为实现理想和希望在历史中努力奋斗。从公羊学的发展来看,即使是在人类最黑暗痛苦的时代,公羊家也从未放弃过希望。这是因为公羊家坚信:孔子作《春秋》拨乱返正,己用《春秋》三世应然的历史打破了现实人类必然的历史,为人类开出了一条通向理想与希望的康庄大道。职是之故,后儒以为《春秋》三世说只是公羊私说,不具普世性与超时代性,是后儒自小儒学,不懂《春秋》之博大精神也。



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