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秋雁南回文学社区文化沙龙华夏文化 → [推荐]蒋庆先生著:公羊学引论(蒋先生立论之本)


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主题:[推荐]蒋庆先生著:公羊学引论(蒋先生立论之本)

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3.臣子复乱贼弑君之仇

《春秋》弑君三十六,其中有臣弑君者,子弑君父者,兄弟就作为兄长之君者。春秋祸乱连环,其中最惨痛凶逆者莫如弑君,因为弑君以下害上,骨肉相残,使政权的转移不能合理合法地进行,人民要长期遭受政治动乱之苦。但是,在春秋时,周天子已丧失诛伐无道诸侯的公权,弑君者得不到应有的制裁,历史中缺乏最基本的公正。这种情况天理人情均不能容。鉴于此,孔子作《春秋》,把讨伐弑君乱贼的责任交给了臣子,要求臣子为君复仇来制裁篡弑者,以恢复历史的公正。孔子首先在《春秋》中借隐桓之祸表达了这一思想。

隐十一年冬《春秋》书曰:"十有一月,壬辰,公薨。"《传》曰:"何以不书葬?隐之也。何隐尔?弑也。弑则何以不书葬?《春秋》君弑贼不讨不书葬,以为无臣子也。子沈子曰:‘君弑贼不讨,非臣也;子不复仇,非子也。'葬,生者之事也,《春秋》君弑贼不讨不书葬,以为不系乎臣子也。"何注曰:"明臣子不讨贼当绝,以君丧无所系也。"

按:《春秋》常例,诸侯死当"记卒""记葬",如庄三十二年八月《春秋》书:"癸亥,公薨于路寝"。闵元年六月又书:"辛酉,葬我君庄公"。但对被弑之君来说,《春秋》只"记卒"而不"记葬",因为葬是臣子之事,君被杀式乱贼没有被臣子讨掉,就等于没有臣子给被弑之君举行葬礼,所以《春秋》弑不书葬。另外,君弑贼不讨,不为先君复仇,是臣子未尽到为臣的责任;臣子未尽到为臣的责任,臣子就不能叫做臣子;臣子非但不能叫做臣子,臣子还负有弑君的连带责任。故《春秋》君弑贼不讨不书葬以为无臣子即意味着《春秋》必将不尽责讨贼复仇的臣子诛绝,以为这个国家不再有臣子。可见,"君弑贼不讨不书葬以为无臣子"是《春秋》何等沉痛的宣告,同时又是臣子何等庄严的责任。《春秋》要求臣子复乱贼弑君之仇,这是臣子永生都不能摆脱的责任。所以在《春秋》中,虽然弑晋灵公者是赵穿不是赵盾,但《春秋》要把弑君之名加在赵盾身上,不管赵盾走到哪里,因为什么理由,都不能去掉弑君的污名,其原因就是赵盾不讨弑君之贼,没有尽到臣子为君复仇的责任。

关于臣子有为君复仇的责任,董子与《白虎通》皆有专门论述。董子曰:

"《春秋》之义,臣不讨贼非臣,子不复仇非子也。故诛赵盾。贼不讨者不书葬,臣子之诛也。"28

又曰:

"君弑贼讨,则善而书其诛;若莫之讨,则君不书葬,而贼不复见矣。不书葬,以为无臣子也;贼不复见,以其宜绝灭也。"29

《白虎通》曰:

"子得为父复仇者,臣子之于君父,其义一也。忠臣孝子,所以不能己,以恩义不可夺也。"30

又曰:

"王者诸侯之子,篡弑其君而立,臣下得诛之者,广讨贼之义也。"31

总之,只要一人弑君,全国的臣子就负上了为君讨贼复仇的责任。如果臣不讨贼,君仇未报,臣子就会受到《春秋》之诛而不复见,以为举国无臣子。可见,《春秋》立法是何等之严!故刘逢禄《公羊何氏解诂笺》云:"一人弑君,而不讨贼,诛及一国臣子,所谓刑乱国用重典,与文武刑新国用轻典异。拨乱世反诸正,莫近于《春秋》,此类是也。"

(二)大复仇说所体现的精神

以上从《春秋》的行事和书法中论述了公羊家的大复仇思想,概括这些思想,可以看出大复仇说体现了三个方面的精神。

1.大复仇说体现了中华民族尚耻的精神

中华民族自古就是尚耻的民族,所谓尚耻,就是把耻辱看得特别重,看作人在社会中立身处世的最基本的人格标准。如果一个人不知耻,中国人就会认为这个人不是人,已丧失了做人的最起码资格。尚耻必须先知耻,知耻是人类道德心的普遍要求,是人性的基本属性,正如孟子所说:"羞恶之心,人皆有之;是非之心,人皆有之"。"羞恶之心"与"是非之心"即是知耻之心,人若无此羞恶是非之心,人即不成其为人。中国人在民族性格上的特征不只在知耻,更在尚耻,中国人一旦遭受了耻辱,便耿耿于怀,痛不欲生,必思洗却耻辱方能立于天地之间,恢复其做人的尊严。故中国人在遭受耻辱时往往不惜以一命相抵,用生命与热血去洗却耻辱,去换回自己做人的资格。中国人这种尚耻的人格特征在儒家的思想中表现得非常突出,形成了儒家思想的一大特色。故孔子曰:"行己有耻,不辱君命"。32曰:"恭近于礼,远耻辱也"。33孟子曰:"耻之于人大矣"。又曰:"人不可以无耻,无耻之耻,无耻也"。34然而,最典型地表现出中国人尚耻精神的儒家思想,当属公羊家的大复仇说。我们知道,人在社会上会遭到各种各样的耻辱,其中最大的耻辱,莫过于国亡亲辱,因为人无国,无以存;人无亲,无此生。国有义于我,亲有恩于我,故国与我不分,亲与我一体。夫如是,国之耻,亲之辱,非我之耻、我之辱,可乎?如人不以国亡亲辱之耻为耻,是无耻之甚,非但其不成其为人,并且是率天下而为非人!故公羊家认为,在人遭受国亡亲辱之耻时,儿子臣子必须复仇,即必须不惜生命洗却国耻与亲辱,证明自己是孝子忠臣,否则,子不复仇非子,臣不讨贼非臣,非子非臣,天人不容,必遭《春秋》之诛,必蒙篡弑之名。职是之故,《春秋》贤齐襄灭纪,伐鲁庄败绩,大子胥复仇,责赵盾讨贼,以为仇人不共戴天,必雪洗耻辱方可为子为臣。《春秋》一经不仅通过大复仇表达了尚耻的精神,还通过对无耻之人进行鞭挝表达了尚耻精神。《春秋》在大齐襄复仇后紧接着书"公及齐人狩乎郜",《传》曰:"公局为与微者狩?齐侯也。齐侯则其称人何?讳与仇狩也。则曷为独于此焉讥?于仇者将一讥而已。故择其重者而讥焉。莫重乎与仇狩也"。

按:鲁庄之父桓公被齐襄诱杀于齐,《春秋》深耻之,故不书齐襄诱杀而书薨,以讳鲁丧君之耻。然鲁庄即位才四年,民就与杀父杀君之仇人齐襄狩。狩是一种国君间举行的礼仪活动,有共承宗庙教兵行义之义(何注),然鲁庄在国耻未洗、父仇未报、齐襄杀桓公国人记忆犹新余痛尚存的情况下竟然与齐襄共行如此重大的礼仪活动,真是孟子所谓无耻之耻!公羊所谓忘耻之最重者!故《春秋》特精心安排,先大齐襄之复仇尚耻,以反衬鲁庄之忘仇无耻,并书"齐侯"为"齐人",深为鲁庄无耻讳也。

总之,公羊家的大复仇思想,体现了中国人的尚耻精神,这种精神是一种个人在社会上立身行事、自尊自持的道德精神,公羊家把这种道德精神上升为一种思想或学说,要求人在任何时候,任何情况下都不要忘记国耻亲仇,并且要尽一切力量去雪耻复仇,这种学说在人类思想史上极为罕见,可以说是中国思想的一大特色。

2.大复仇说体现了在历史中追求自然公正的精神

在人类社会中,有两种公正:一种是政治的公正,一种是自然的公正。政治的公正又叫法律的公正,是通过合法的公共强制力来矫正社会中出现的偏差,来制裁公正的破坏者,来恢复社会公认的公义;自然的公正也可以叫做法律外的公正,是通过法律外的个人力量35来矫正社会中出现的偏差,来制裁公正的破坏者,来恢复社会共认的公义。在通常情况下,社会中存在着合法的政治秩序,公共强制力能够正常地行使,故社会中的公正多属政治的公正。但是,一旦社会中合法的政治秩序崩溃,公共强制力不能再正常行使,社会中的公正就转向自然的公正。这是因为在这种政治无序,公权丧失的情况下,政治上的无道杀戮必然层出不穷,社会中的怨毒仇恨必然日愈加深,如果社会缺乏应有的机制来恢复公正,社会就会崩溃,故自然的公正就是这种应社会的需要而生的维系社会不致崩溃的公正。这种公正之所以叫做自然的公正,是因为这种公正存在于法律之外的血亲复仇的本能冲动中,以及超越法律的个人内心的恩义观念中。对这种自然的公正,人类的思想一般;都不予以过高的肯定,只是默认其价值,决不推崇提倡。但公羊家则不然,公羊家极力推崇这种自然的公正,因为公羊家认为在天下无道、公权丧失的情况下,只有这种自然的公正才能够维系住人类存在的天理良知,使社会人心不致完全堕落。公羊家推崇这种自然的公正,是通过大复仇说表现出来。在公羊家看来,春秋时代上无明天子、下无贤方伯,周天子已不再成为天下共主而行使庆让诛绝的公权,结果臣弑君、子弑父、无理杀戮比比皆是,而篡弑杀戮者得不到应有的制裁,社会中已不存在政治的公正。然而,公羊家又认为人是历史中的存在,人不能出离历史而必须在历史中生存,这样,人在历史中生存对缺乏政治的公正必不能忍受,作恶者必须受到应有的制裁。由于春秋时代已不存在合法的公共强制力(公权)来制裁作恶者、来恢复社会共认的公义,故公羊家认为只有通过法律外个人的力量来复仇,才能制裁作恶者,恢复社会共认的公义。职是之故,公羊家认为在上无天子、下无方伯的情况下,个人可以缘恩疾自复仇;在父不受诛的情况下,儿子可以缘孝子之心自复仇;在君被弑的情况下,臣子可以缘君臣大义自复仇。公羊学之所以如此推崇复仇,是要在历史中来追求自然的公正,来恢复被人类行为破坏了的天理良知,所以,我们说大复仇说体现了在历史中追求自然公正的精神。

公羊家追求公正,是执著于要在历史中来追求公正,当历史中不再存在政治的公正时,公羊家就推崇直接凭借人自然的血性本能来追求公正,这种"直接凭借人自然的血性本能来追求公正"的方式就是复仇。这样,处于复仇态度中的人就不再是温情脉脉的伦常礼法关系中的人,而是赤裸裸的凭本能冲动报仇雪恨的人。因为在公羊家看来,人没有来世,没有另一个世界在人的生命终结时对人的不义进行审判与制裁,人是历史中的存在,人只有今世,故人只有在历史的今世中来追求公正,来制裁不义。当历史中不再有公义时,恢复公义的责任就自然落在历史中活生生的人身上,具体说来,就自然落在人赤裸裸的血性本能与摆不掉的恩义观念上。所以,公羊家所追求的公正还需要详加界定,即:公羊家所追求的公正是历史中当世的公正,而不是历史外来世的公正,因历史中当世的公正要凭借人的自然本能与恩义观念来实现,故历史中当世的公正即是自然的公正。公羊家这种执著于要在历史中的当世来追求公正的思想同基督教与佛教有很大不同:基督教有所谓末世论,认为J人的生命有来世会复活,制裁不义恢复公正要等到历史结束时(上帝之国来临时)通过上帝对恶人的审判来实现;而佛教是所谓出世法,提倡今生今世怨亲平等,制裁不义恢复公正要等到来世生命于六道流转中通过由业力迁引形成的因果报应来实现。所以,基督教与佛教所追求的公正都是历史外来世的公正,历史中活生生的人没有恢复当世公正的责任。而公羊家不信来世与上帝,认为人只有今生与历史,一旦历史中今世无公义可言,人只得四顾茫茫独对苍穹,此刻,人没有凭借,没有期待,只有心中燃烧的怒火与沸腾的热血,只有世间的恩怨与复仇的热望,即只有凭一己的力量奉上生命才能换回历史中今世的公义。公羊家的历史观认为人注定是历史中的存在,公羊家的生命观认为人注定只有今世,这两种观点决定了公羊家在天下无道时仍执着于要在历史中凭借一己的力量来恢复当世的公正。公羊家的这种思想与基督教和佛教相比确实有很大的区别,形成了公羊家思想的一大特色。

3.大复仇说体现了儒家批判无道君主的精神

公羊学是批判儒学,批判儒学的一大特征就是不承认君主的统治具有绝对的合法性,而是认为君主的统治必须服从某些基本的原则,如果君主的统治不符合这些基本的原则,君主统治的合法性就消失,人们就有权反抗甚至推翻不合法的君主统治。这种高于君主统治的基本原则就是孔子《春秋》所设立的"义法"。按照《春秋》义法,成周可新,天子可贬,诸侯可退,大夫可讨。故对无道君主,公羊家予以了严厉的批判,如天王不能乎母,《春秋》出之;天子杀其弟年夫,《春秋》恶之;郑伯捷杀大夫申侯,《春秋》不书葬以绝之;晋侯杀世子申生,《春秋》直称君杀以甚之。但是,在《春秋》中,对无道君主予以最严厉、最直接批判的,当属大复仇说。依大复仇说,如果君主非理杀臣,没有按照《春秋》义法的要求来合理合法地正确行使诛杀制裁之权,被杀臣下的儿子就有权向君主复仇,有权要求通过流血的报偿来恢复世间的公正。在这里,君主统治的合法权威已不再存在,君主制度的礼法规定已不起作用,复仇者面对的只是一丧尽天良的杀人犯,天地间剩下的只是复仇者心中不灭的怒火与向君主讨还天理公道的要求。在复仇的过程中,复仇者通过以血偿血的方式依凭自己一己的力量来直接地讨伐无道的君主,来否定君主统治的合法权威,来证明人世间永远存在着高于君主统治的公义(关于君主统治所以合法的价值理念)。大复仇说的这一思想与汤武革命应乎天而顺乎人的思想以及孟子一夫架纣人人得而诛之的思想一脉相通,所以说大复仇思想体现了儒家批判无道君主的精神。



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(三)今古文在复仇问题上的分歧

今文古文皆有所谓"春秋学"。今文春秋学为公羊学,古文春秋学为左氏学,虽然二学同宗《春秋》(左氏学自称好恶与圣人同),但在许多重大原则上则意见分歧,甚至水火不相容。如在婚制问题上,公羊主张天子亲迎,左氏主张天子不亲迎;在政制问题上公羊主张讥世卿,左氏不主张讥世卿;在聘制问题上公羊主张天子下聘,左氏主张天子不下聘;在外交问题上公羊主张大夫可行权,左氏主张大夫不可行权。纵观公羊与左氏的分歧,最典型的则表现在二学对复仇问题的看法上,特别是对子胥复仇一事的看法上。公羊学与左氏学对子胥复仇的看法不同,最能表明二学的性质不同。

众所周知,左氏主张"大义灭亲"(《左传》隐公四年),认为君臣关系是大义,父子关系只是小义,小义要服从大义,故为了君臣大义,父子之亲可灭(杜预注)。左氏的这一思想与公羊贤子胥复仇的思想已有很大差别,因为左氏"大义灭亲"的思想已将君臣关系绝对化,不承认还有高于君臣关系的亲情。具体在复仇二事上,左氏更是公开认为君杀臣不可复仇。左氏曰:

"君讨臣,谁敢仇之?君命,天也。若死天命,将谁仇?"(《左传·定公四年》)可见,左氏这一思想同公羊贤子胥复仇的思想简直水火不能相容。关于公羊学与左氏学在复仇一事上的分歧,许慎在《五经异义》中作了鲜明的概括,许慎说:

"凡君非理杀臣,公羊说,子可以复仇,故子胥伐楚,《春秋》贤之;左氏说,君命,天也,是不可复仇。"36

由《五经异义》载公羊学与左氏学在复仇一事上的分歧来看,君非理杀臣是否可以复仇已成为汉代今古文争论的一个核心问题。郑玄间传今文,故在此争论中坚决支持公羊说,而反对左氏说。郑玄曰:

"子思云:‘今之君子,退人若将坠诸渊,无为戎首,不亦善乎。子胥父兄之诛,坠渊不足喻,伐楚使吴首兵,合于子思之言也。"37

按:依郑言,君主应以礼待臣,若君主在"退人"(制裁臣下)时,使臣下遭到"将坠诸渊"的凌辱,臣下会愤恨万分,他日会为了报复戎首来寇。楚王诛杀子胥父兄,其冷酷无道远远超过了坠人于渊,故子胥使吴首兵伐楚复仇完全理所当然。可见郑玄完全是站在公羊家的立场上支持公羊说。

《春秋》于定四年冬十一月书:"蔡侯以吴子及楚人战于柏宫,楚师败绩"。公羊以为《春秋》贤吴(夷狄)忧中国而进爵,因而引出子胥使吴举兵复父仇一事,并以为《春秋》贤吴即是贤子胥复仇。但是,左氏记蔡侯,吴子伐楚一事丝毫未提子胥使吴首兵一事,更不提子胥复父仇一事,左氏有意隐瞒此事不记,其原因只能从左氏"君命,天也"的立场来解释,因为子胥向君主复仇即是不以君命为天,而是认为君主若违背了君臣相与的基本原则一一君不能非理杀臣一一君主即可讨可杀,故左氏欲维护其尊君如天的立场,于定四年特隐而不记子胥复仇一事。又,杜预解上述经文时说:"师能左右之。以,皆陈曰战,大崩曰败绩。吴为蔡讨楚,从蔡计谋,故书蔡侯以吴子,言能左右之也"。按:杜氏解此经文甚无谓,不知何故只解一"以"字,吴何以称子进爵不解,吴何为伐楚亦不解,故《春秋》善吴之义不明,吴首兵为子胥复仇一事亦不明,究其用心,不外不许子胥复仇,与左氏同也。

通观左氏之书,专与公羊作对:凡是公羊所推崇者,左氏必反对之;凡是公羊所载明者,左氏必别异之。在子胥复仇一事上,其与公羊作对技俩尤为突出:公羊载子胥干阖庐,左氏别异之以为干王僚;公羊言阖庐为子胥兴师伐楚复仇,左氏别异之以为阖庐不助子胥兴师复仇;公羊贤子胥,左氏又别异之以为子胥与弑王僚而诬子胥。其所以千方百计与公羊作对者,是不与子胥复仇,以逞其尊君如天之私意。关于左氏在子胥复仇问题上著意与公羊作对,阴谋窜乱《春秋》大复仇之义,崔适在《春秋复始》一书中专门作了揭发。其证据昭昭,义正辞严,左氏不可抵赖也。崔适曰:

"伍子胥未及干(吴)王僚也,左氏于昭二十年曰:‘员(伍子胥)如吴,言伐楚之利于州于'。杜注:‘州于,吴子僚(阖庐父)'。此与干阖庐之言不合。又曰:‘公子光(阖庐)曰:是宗为戮,而欲反其仇,不可从也'。此与阖庐将为之兴师而复仇于楚之言相反。又曰:‘彼将有他志(阖庐将有弑父王僚之志),乃见鱄设诸焉'(鱄设诸乃后弑吴王僚之勇士),二十七年, 鱄设诸抽剑弑王。然则阖庐弑僚,子胥与焉。自欲为父复仇,因而助人弑君,杀式君之恶,何补于复仇之善。而《春秋》善子胥以义阖庐耶?又于三十年对吴子伐楚之间曰:‘彼出则归,彼归则出,亟肆以敝之,多方以误之',全是阴谋诡计。《传》(《公羊传》)言蔡请救于吴,伍子胥复曰:‘君若有忧中国之心,若时可矣。何等光明磊落!左氏擅造鬼域之谋,加诬贤者,恶圣人之所好而已。"38

左氏之所以在复仇问题上与公羊存在着如此巨大的分歧,是因为以左氏学为代表的古文学已从先秦儒学中异化出去沦为纯为君主专 制服务的意识形态。在汉代今古文之争中,今文早已立于学官,而古文则起于民间。起于民间的古文欲与今文争立,其一无深厚的学术资源可资借鉴(今文学已有近七百年的传统),二无强大的政治权力可以依靠(今文学立于学官处于官方认可的正统地位),故古文学在今古之争中处于绝对的劣势。处于绝对劣势的古文学要想压倒今文学立于学官成为正统,其伎俩除了窜改古籍助佐新莽外,就是"媚汉"。即不惜改变儒学的性质使儒学异化为纯为君主专 制服务的意识形态。其"归汉"的得意手法就是尊君如天,将君主专 制统治绝对化、神圣化、永恒化,使儒学丧失掉批判君主专 制的功能,左氏学在复仇问题上认为"君命天也",不许子胥复仇就是明证。正因为古文学尊君如天,迎合了汉代帝王自我神化的需要,从而得到了汉代帝王的青睐,最终从一个民间不起眼的小流派跻身于学官,成为汉家一代的显学。但是,由于今文学传自孔子,其义理纯正悉备,又有七百年来无数今文学的发挥阐释,在汉代已深入人心,尽管古文学被统治者采纳而立于学官,但今文学并未因此而退出思想舞台,后汉章帝建初四年召开的白虎观会议仍肯定了公羊家的大复仇说就是明证(尽管《白虎通义》中已渗入了不少古文说)。

(四)大复仇说的意义

大复仇的意义首先在于大复仇说可以提醒现代的中国人不要忘记中华民族尚耻的精神。中华民族自古就是尚耻的民族,在尚耻精神的陶冶下,中国人把自己的民族尊严与国家声誉看得比自己个体的生命还重,一旦自己的民族和国家遭受到耻辱,中国人就感觉到是自己遭受了耻辱,便痛不欲生,必欲冒万死报仇血恨,以恢复自己民族的尊严与国家的声誉。从中国的历史来看,凡在民族和国家遭受到奇耻大辱时,就会涌现出许多气节之士与民族英雄,他们怀抱着强烈的耻辱感,或精忠报国,或以身许国,或杀身殉国,或报仇复国,在中国历史上写下了许多可歌可泣的动人诗篇,如伯夷叔齐耻食周粟而饿死首阳山,苏武耻为番臣而忍辱牧羊十九年,文天祥耻国破家亡而以身殉国,岳飞耻二帝北狩而悲吟"臣子恨,何时灭"。中华民族五千年来正是因为有这些气节之士与民族英雄作为其忠臣孝子护持其生命,维护其尊严,雪洗其耻辱,保守其声誉,故中华民族才成为一个在人类民族之林中受人尊敬的自尊自强的民族,而非一个被人看不起的柔懦萎靡的民族。究其原因,就是中华民族有.其安身立命的大本——尚耻精神。

大复仇说的意义还在于执著于历史中来实现当世的公正。儒学与佛学、神学不同,是世间的学间,儒学不像佛学神学那样主张怨亲平等,以德报怨,而是主张"以直报怨"。所谓"以直报怨",就是当社会中出现极不公正的现象时,必须怨怨相报,以此方式来恢复人世间应有的公正。儒家用世间的眼光来看报仇问题,认为:"以德报怨",恩又怎么报呢?如果怨用德来报,恩也用德来报,那么对有恩于我的人来说就极不公平,因为这就意味着对有怨于我的人与有恩于我的人我都无区别地同等对待,从而使有恩于我的人得不到应有的回报。所以,儒家在报仇问题上主张"以直报怨",这就是公羊学执著于历史中来实现当世公正的大复仇思想。在现实社会中,人类生活每时每刻都交织着怨仇与恩爱,这是人处于社会关系中不能回避的问题,因此,人类思想必须回应此一问题,以谋求妥善对待之道。一般来说,人类思想对恩爱的回报甚少有异议,均主张报之以德,但对怨仇的回报则有不同的看法,归纳起来主要有三种:一种是基于统治秩序考虑的意识形态思想,一种是基于宗教教义考虑的非暴力抵抗思想,另一种是基于社会契约论中建立政治社会的思想。第一种基于统治秩序考虑的意识形态思想认为在社会生活中应该维持政治的公正(法律的公正),因此,对怨仇必须回报,但回报只能按官方认可的司法程序进行,即必须在统治者确立的法律程序中进行,个人不能缘恩疾自复仇。第二种基于宗教教义考虑的非暴力抵抗思想认为真正的公义及其回报不在世间,而在上帝之国与生命的轮回中,因此,为了上帝的公正与将来的报偿,对怨仇必须报之德,托尔斯泰基于基督教"登山宝训"中以德报怨的思想与甘地基于印度教中灵魂永生的思想就是这种非暴力抵抗思想的典型代表。第三种基于社会契约论建立政治社会的思想认为自然的公正与政治的(法律的)公正相比是一种必须被取代的公正,因为在自然状态中每个人都拥有制裁他人的权利追求自然的公正会使自然状态变为一战争状态,最后导致自然状态(人类社会)的崩溃,因此,必须建立政治社会,将每个人的制裁权让渡给第三者——国家,用政治的公正来取代自然的公正,才能维系住社会共同体的存在。可见,社会契约论的思想主张的是政治的公正,不推崇个人可以通过复仇(个人对他人享有的自然的制裁权)去追求自然的公正。故社会契约论只承认人民有推翻暴政的革命权利,而不承认个人有向暴君复仇的自然权利。以上三种对待怨仇的思想自有其价值,但亦有其弊。第一种思想认为回报怨仇只能在统治者确立的法律秩序中按官方认可的司法程序进行,这种思想没有考虑到如果这种法律秩序本身就是不公正的,其回报必然不公正。在人类的现实生活中,确实存在着法律秩序本身不公正的情况(公羊家言上无天子,下无方伯,诸侯无道相侵伐,礼乐征伐不自天子出就是这种法律秩序本身不公正的情况)。在这种情况下依靠法律怨仇得不到公正的回报,因此,即使在承认法律的公正优先的情况下,个人缘恩疾自复仇以恢复自然公正的思想在法理上仍能成立,在现实中亦仍可实行。故公羊家的大复仇思想在整个法律秩序不公正的情况下亦仍有其价值,即可缘恩疾自复仇以恢复自然的公正。第二种思想认为真正的公正不在世间,以德报怨所得到的来世的报偿才是真正的公正,这种思想是出世间法,不是世间法,不以世间的公正为考虑的对象,只有极少数高僧圣徒才能做到,故这种思想缺乏现实的可能性与现世的公正,不若缘恩疾自复仇的思想出于人性之自然易于在此世而不在彼世来实现世间的公正。第三种思想认为在社会共同体中个人享有自然的制裁权会破坏共同体的存在,故不赞同个人通过复仇来恢复自然的公正,这种思想没有考虑到追求自然的公正是人类本性的普遍要求,只会使共同体中充满公义而不会使共同体遭到破坏,并且自然的公正是政治公正的基础,政治公正的合法性与权威必须从自然的公正中获得,故自然的公正在法理上必优先于政治的公正,人民不仅应享有推翻暴政的革命权,在革命的时机尚未到来时,个人理应享有缘恩疾恢复自然公正的复仇权。在人类的现实生活中革命是巨变而不常有,但人世间每时每刻都存在着坠人于渊的怨毒与邪恶,这些怨毒与邪恶必须在当世得到应有的报偿,而这些怨毒与邪恶又往往是政治社会的不公所造成,故在政治社会中个人缘恩疾(不缘法律)自复仇在法理上当有其存在的理由,以示天理良知永存于天地间不会因政治社会的不公而灭绝。至于具体到某一个人因社会不公遭受怨毒时是否行使复仇权,或者是否放弃复仇权而诉诸法律,则是另一回事情,但这并不影响复仇权是个人不可剥夺的与生俱来的自然权利,是人的基本人权。西方的社会契约论思想与自然法思想未把人的复仇权列为基本人权,剥夺了个人在社会不公时向不义与邪恶寻求报偿的自然权利,这同中国儒家思想相比确实有很大区别。公羊家大复仇思想赋予个人在社会不公时享有不可剥夺的复仇权,这一思想正可补西方人权思想之不足。以上我们从大复仇思想与三种流行思想的比较中证明了大复仇思想仍未过时,其执著于历史中实现当世公正的思想在今天仍有其意义与价值。

最后,大复仇的意义还在于大复仇说中对无道君主进行严厉批判的精神可以消除现代人对汉代儒学的误解,为汉儒正名。我们知道,现代人一般都认为汉代儒学为了维护汉王朝的统治,放弃了先秦儒学的批判精神,表现了对君主专 制的极端推崇。持这种看法最典型的,要数余英时先生。余先生在《反智论与中国政治传统》一文中用"儒学的法家化"一辞表达了这种看法。余先生认为,汉初儒学就已经法家化,其表现在君臣观念的根本改变上,即"汉儒抛弃了孟子的‘君轻'论,荀子的‘从道不从君'论,而代之以法家的‘尊君卑臣'论"。39并认为董仲舒是汉代"儒学法家化"的典型代表。40余先生的这一看法如果是指西汉末年兴起的古文学,则非常中肯,绝无异议,但余先生的这一看法是指汉初儒学,这就很成问题了。余先生举了汉初的两个人物叔孙通、会孙弘在政治活动与个人人格上的"尊君卑臣"来证明汉代儒学的法家化,但我们知道汉代儒生的政治活动与个人人格同汉代儒学毕竟不是一回事,叔孙通与公孙弘的个人行为与思想倾向并不能代表整个汉代儒学,也不能代表汉初儒学。在古文学未立于学官前,汉代儒学的显学是公羊学,汉初儒学的显学也仍是公羊学。公羊学主张的恰恰是"君臣义合","以道事君",而不是无原则地"尊君卑臣",迎合君主统治。而大复仇说认为君非理杀臣臣可复仇更是将君放在道义的制裁之下,而把臣看作是道义的执行者。这哪里有一点"尊君卑臣"的意味!至于董子则明确地支持《春秋》臣可向君复仇之说(前已述),并肯定了汤武可革命的儒家传统思想(见董子《尧舜不擅移、汤武不专杀》一文),不可因《繁露》中有几句尊君的话,就抹杀了董学的性质,把董子看作"汉代儒学法家化的典型代表"。总之,余先生说汉代有些儒家人物具有法家化的倾向则可,说有些人物的有些思想受到了法家影响亦可,但说汉代儒学己法家化则不可。汉代显学公羊学的大复仇说主张对无道君主进行严厉批判(以血偿血的批判)的思想证明汉代儒学并未法家化,而《白虎通》将公羊家大复仇说作为通说的形式规定下来更能够说明汉代儒学并未法家化。余先生出于对专 制统治尊君如天的深恶痛绝欲反省中国的政治传统,其用心可嘉,但余先生把"汉代儒学发展的一个特殊方面"实际上看作是汉代儒学发展的全部——儒学在政治性格上发生了一种基本改变,41这不能不说余先生在汉代儒学的研究上犯了以偏概全的错误,对汉代儒学存在着严重的误解。余先生文章涉及到汉代儒学的问题甚多,此处不拟深论,笔者将有专文论述。

总之,公羊家认为在天下没有公义时个人有缘恩疾自复仇的权利。既然个人有权向君主复仇,那人民在遭到官吏压迫凌辱时向官吏复仇就更是理所当然了。从战国秦汉之际的历史来看,社会中弥漫着一种任侠的气氛,民间激荡着一股尚侠的精神,许多游侠之士不顾官府禁令,以一区区之身为世排忧解难,甚至舍身忘死,持剑为人复仇,追求着世间的公义。故史迁赞游侠曰:"怀独行君子之德,义不荀合于当世,其言必信,其行必果,己诺必诚,不爱其躯,赴士之阪困,羞伐其德,盖亦有足多者焉。"42尚侠精神的一个很重要方面就是复仇精神,史迁言侠出于儒,43韩非也儒侠并讥,44可见《春秋》大复仇的精神直接影响了中国人的尚侠精神。尚侠精神是中国人的美德,是在政治社会不能体现公义时公义在民间的表现。但是,非常遗憾,在现代中国尚侠精神失落了。我们今天重温《春秋》大复仇的思想,也许可以唤起我们对古代游侠之士的怀想,重新认识吾国尚侠精神的价值。

注释

①见隐元年何注。

②同上。

③同上。

④顾颉刚在《春秋三传及国语之综合研究》一书中认为"三世"之义为汉儒之说,而非《春秋》经传所有,并认为:"此三世之说殊难稽信也。事实上春秋世愈降则愈不太平,政乱民苦无可告诉,可谓太平乎?使孔子而果修《春秋》,当不至扬乱世指为太平也"。顾氏不懂《春秋》如此,其诬与谬不值一驳也。见该书第十四至十五页巴蜀书社一九八八年版。

⑤见康有为《论语注》,中华书局一九八四年版,第十八页。

⑥同上,第八十二页。

⑦见康有为《孟子微》,中华书局,一九八七年版,第十一页。

⑧见梁著《孔子》一文《春秋之微言大义》一章,载《饮冰室诸子论集》第五十一页,江苏广陵古籍刻印社,一九九0年影印本。

⑨见《孟子·梁惠王上》。

⑩《史记·历书》。

11见康有为《康南海先生讲学记》,载《康有为全集》第二卷,第二二三页。

12均见康氏《万木草堂口说》,载《康有为全集》第二卷。

13桓三年何注。

14《春秋繁露·玉英》

15桓三年何注。

16见刘氏《公羊何氏解诸笺》,载《清经解》第七册,上海书店影印本第四一九页。

17《论语·为政》

18《论语·八佾》

19《论语·卫灵公》

20《论语·尧曰》

21卢文弨认为此句有脱误,疑此句当为"天之所废,安得受命也",并认为"非其运次"是一姓不再兴之义。其实,此句文从字顺,前句问若二王后有圣德受命而王能否三统顺次改其旧统再建新统,后句答若天下安之,得受命而王,然不可依顺次再建一新统,当复其旧统。卢氏增一"废"字解此句,使此句反而意义不明。又,卢氏解"非其运次"为一姓不再兴,亦不得其解。依公羊家义,王天下的根本标准在于有圣德而天下安之,而不在姓氏。若二王后真有圣德而天下安之,于理当可复王天下,因公羊家认为天下非一姓所有,既非前王一姓所有,亦非新王一姓所有,而为有圣德能安天下者所有。

22《康南海先生讲学记》,载《康有为全集》第二卷,上海古籍出版社,一九八九年版第二四七页。

23《万木草堂口说》,载《康有为全集》第二卷,第二九五页。

24同上书,第三八五页。

25见顾颉刚《中国上古史研究讲义》,中华书局,一九八八年版,第一一二页。

26见崔适《史记探源》,中华书局,一九八六年版,第三页。

27见《史记探源》,第四至五页。

28《春秋繁露·王道》

29《春秋繁露·王杯》

30《白虎通·诛伐》

31《白虎通·诛伐》

32《论语·子路》

33《论语·学而》

34《孟子·尽心上》

35各个诸侯国相对于共主周来说也可以视为广义的个人,因为周政未衰时期,诸侯国之间的争端不能各诸侯国凭自己的力量自行解决,必须由周王来公断并裁决,故诸侯国之间私自复仇不共诉于周即是凭法律外 (王法外)的个人力量(各侯国力量)来解决争端。

36引自《礼记·曲礼疏》

37引自《礼记·曲礼疏》

38见《春秋复始》第十四卷,第十二至十三页,民国七年北京大学出版部印行。

39见余英时《反智论与中国政治传统》一文,载刘小枫编《中国文化的特质》一书,第二百九十三页,三联书店,一九九0年版。

40同上书,第二百九十六至二百九十七页。

41余先生虽然申明其所说的"儒学法家化"只是汉初儒学发展的一个特殊方面,不是其全部,但余先生同时又说汉初儒学在政治性格上已经发生了基本的改变,既然汉初儒学的性质已经基本改变,那"儒学法家化"只能理解为汉代儒学发展的全部。从余先生的整篇文章来看,余先生确实认为汉代儒学的性质发生了根本的变化;即汉代儒学已变为只知尊君卑臣的法家化的儒学。见上书第二百九十二至九十三页。

42《史记·游侠列传》

43同上。

44同上。



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第六章 公羊学散论

一、儒家大一统的政治智慧与中国政治文化的重建

缘起

中国传统文化中究竟有没有政治智慧?如果有,这种政治智慧在中国政治文化的重建中还有无价值?还需不需要继承发展?从中国近百年的思想历程来看,国内学人基本上对此都持否定的态度。"五四"时期"打倒孔家店"的反传统人物自然不论,就连许多对传统文化深表同情的人士也认为中国的传统文化只在生命的领域有价值(如安身立命,成圣成德),而在政治的领域则无价值,甚至是反价值(如维护君主专 制,充当统治阶级的意识形态)。这种倾向导致了半个多世纪以来治国学者多推崇宋学(宋明儒学),而反对汉学(以春秋公羊学为代表的今文经学)。结果,研究宋学人才辈出,硕果累累,从梁(漱溟)、熊(十力)、唐(君毅)、牟(宗三)的新儒学到冯友兰的新理学、贺麟的新心学,真是一浪逐一浪,蔚为大观;而研究汉学则人才匮乏,成果寥寥,以至春秋公羊学自康(有为)崔(适)以后竟成了绝学!这种崇宋黜汉的流风所至,一直影响到近年来海内外盛行的中国文化热,如有的海外学人把汉儒看作只是鼓吹君尊臣卑的法家化的儒学,有的则认为在中国今后的政治发展中传统文化没有可资借鉴的制度资源;又如有的国内学者认为现代儒学只能是一种"为己之学"而不应再具有社会的功能,有的则认为在今天的多元社会中儒家文化只能作为多元文化中的一支而不能指导当代的政治生活。总之,这些看法或明或暗地以一个假定为前提,即中国传统文化中没有政治智慧,或者中国传统文化中的政治智慧已经过时。如果这一假定是真实的,那么,我们就只能得出一个结论:在中国政治文化的重建中没有传统的资源可资借鉴。这一结论的言外之意非常明显,那就是:中国今后的政治发展只有一条路——全盘西化。

中国传统文化中真的没有政治智慧吗?如果有,这种政治智慧真的过时了吗?在政治的领域中中国真的没有任何传统的资源可资借鉴吗?中国今后的政治发展真的只能全盘西化吗?通过笔者近年来的研究,得出来的结论是否定的。笔者认为中国传统文化中特别是儒家文化中含藏着非常丰富深刻的政治智慧,这种政治智慧在中国古代的政治文化中起到了非常积极有益的作用,设计出了中国古代(汉以后)沿用两千年的一整套政治礼法制度,即以礼乐刑政为基本架构的文物典章制度,这套制度的先进性在当时只有罗马帝国在地中海沿岸建立的政治法律制度才能与之相比。笔者还认为,这种政治智慧在今天虽然遭到了各种谩骂、攻击、歪曲和误解,虽然有些地方已经不能适应现代生活,但并未完全过时,只要我们能够带着谦虚崇敬的心情来体认、接受这种智慧,并在此基础上按照现代生活的需要来创造性地转化这种智慧,这种智慧就能够为今天中国政治文化的重建服务,从而在政治发展上建成中国独特的政治文化。那么,这种中国传统文化中的政治智慧体现在什么地方呢?这种政治智慧主要体现在汉代的显学——今文经学中的春秋公羊学中。春秋公羊学开创于孔子,经过好几代孔子后学的承传发展,到汉代发扬光大,董何集其大成。春秋公羊学所关心的最大问题是经过春秋至汉几百年的动乱后怎样建立起一个合法的政治秩序的问题。公羊学中的政治智慧很丰富,可以继承的思想很多,本文不拟一一涉及,只就公羊学中误解最深、影响最大的大一统思想来展开论述,企图阐明大一统思想的真实价值和现代意义,起到抛砖引王的作用。

(一)大一统思想的本来含义

在春秋公羊学中,现代人误解最深的恐怕要算大一统思想了。从纵的方面来看,现代人把大一统理解为自上而下进行的君主专 制统治;从横的方面来看,现代人把大一统理解为从中央到地方(以至四夷)建立起的庞大的集权体系。也就是说,在现代人的心目中,大一统就是要建立起一个地域宽广、民族众多、君主专 制、中央集权的庞大帝国。大一统的"大"被现代人理解为"大小"的"大",即理解为一个形容辞;"一统"则被理解为政治上的整齐划一,即"统一"。照这样的理解,大一统的思想就自然成了为封建王朝建立庞大划一的帝国统治的工具了。如新近编的《哲学辞典·中国哲学史卷》解"大一统"为"思想和法度的统一",是"汉王朝要保持政治法纪的大一统"①。

就连对公羊学很有研究的杨向奎先生也认为:"在《公羊》中大一统的境界是‘王者无外'","公羊发展了‘一天下'的说法而倡‘大一统'","所见世则夷狄进于爵而王者无外,无外为大,是为‘大中国',亦即‘大一统'"。②但是,大一统的本义真的如此吗?只要我们深入细心地去考察原典,我们就会发现大一统的本义并非如此,大一统的思想自有其更深刻的本来含义,下面,我们就作一番简短的考察。

"大一统"这个辞最早是出现在《春秋公羊传》的传文中。《春秋》经开篇首书:"元年春王正月"。公羊子传"王正月"曰:"何言乎王正月,大一统也"。何休解大一统曰:

"统者,始也。揔系之辞,天王者始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。"

又解曰:

"政莫大于正始,故春秋以元之气正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正境内之治。诸侯不上奉王之政则不得即位,故先言正月而后言即位。政不由王出则不得为政,故先言王而后言正月也。王者不承天以制号令则无法,故先言春而后言王。天不深正其元则不能成其化,故先言元而后言春。五者同日并见,相须成体,乃天人之大本,万物之所系,不可不察也。"

徐彦疏大一统曰:

"所以书正月者,王者受命制正月以统天下,令万物无不一一皆奉之以为始,故言大一统也。"董仲舒在《三代改制质文》一文中解大一统曰:

"何以谓之‘王正月'?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓非继人,通以己受之于天也。"

从以上引文中我们可以看出几个问题:

1.传文中大一统的"大"字不是形容辞"大小"之"大",而是动辞"尊大"之"大",用今天的话来说就是"推崇"的意思,大一统就是"推崇一统"。"大"字的这一动辞用法在《公羊传》中用得很多,如大居正,大复仇,大其为中国追等,均是用的尊大之义,而非大小之义。可见,大一统的"大"字并不含有地域宽广,民族众多,权力无边、帝国庞大的意思。现代人把大一统的"大"字理解为大小之"大"不只是对"大"字辞性的误解,更关涉到对整个大一统思想的误解。这一误解由来已久。现代尤甚,鉴于本文的目的不是专门澄清大一统思想的历史误解,故在此不予详论,笔者以后拟专文论述。

2.传文中大一统的"一统"是自下而上的立元正始,而不是自上而下的整齐划一,即"统一"。从公羊家的解释来看,一是元,统是始,一统就是元始,元始就是万物(包括政治社会)的形上根基,或者说本体。政治社会以至山川草木都必须系于此本体,才有存在的价值,故何休解"统"为"揔系之辞""政教之始",是"天人之大本,万物之所系",徐彦疏为"万物无不一一皆奉之(自下而上)以为始(本体)。董仲舒在《春秋繁露》中讲春秋变一为元,圣人属万物为一而系之元,讲春秋一元大始,立元崇本,贵元重始,均是此意。由此可见,公羊学所讲的"一统"的本义是指政治社会必须自下而上地归依(系于)一个形上的本体,从而使这一政治社会获得一个超越的存在价值,而不是自上而下地以一个最高权力为中心来进行政治范围的集中统一。

3.通过上面的两点辩析我们可以看出,公羊传中所说的大一统是指必须自下而上地推崇政治社会以及万事万物的形上本体,而不是现代人所认为的自上而下地建立一个地域宽广、民族众多、高度集中、整齐划一的庞大帝国。那么,为什么要推崇政治社会以及万事万物的形上本体呢?这个问题涉及到政治秩序合法化的问题,是经历了自春秋战国到秦汉几百年战乱之苦的公羊家们最焦虑的问题。我们知道,自春秋开始,周文疲敝,收拾不住政治社会,政治秩序陷入混乱。混乱既久,人心思定,故当时各流派学派都主张政治统一,如孟子讲"定于一",荀子讲"一天下",墨子讲"尚同",法家更是公开主张用武力建立统一的政治秩序。但公羊家与其他学派不同,最关注政治秩序合法化的基础的问题,因为在公羊家看来,"定于一"是历史发展的必然趋势(文质再复),谁也阻挡不住,但这种"定于一"的政治秩序应具有的合法基础究竟何在则一直未能解决。法家企图纯任暴力来建立政治秩序的合法基础,墨家试图用人格的天来建立政治秩序的合法基础,孟子似乎依人性来建立政治秩序的合法基础,但公羊家认为这些努力均达不到建立政治秩序合法基础的目的。如果某一政治秩序找不到一个合法的基础,政治秩序就缺乏一个稳固的根基,统一了的政治秩序马上又会崩溃,政治社会又会重新陷入混乱,如暴秦所为。鉴于此,一代代公羊家们都把自己思考的重心放在寻找政治秩序合法化基础的努力上,建立了自己关于政治秩序合法化的思想,即大一统的思想。



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(二)大一统思想的真实价值

任何政治秩序都必须具有合法化的基础,否则,人们就不会从内心深处服从这一政治秩序,这一政治秩序就迟早会崩溃。政治秩序合法化的基础问题实际上就是解决政治权威的来源问题,即人们以什么样的最终理由服从某一政治权威的问题。公羊家认为法家纯任暴力建立的政治秩序伤仁害义,决无合法性可言,人们无服从的理由;墨家崇天志以恢复古代人格神的权威,又不符合经周文洗礼过的人文传统;孟子倡心性本善,但公羊家认为心性乃经验的产物,无超越性可言,故不能作为政治秩序合法化的基础。鉴于此,公羊家认为政治秩序合法化的基础必须具有仁义之德,必须符合人文的精神,又必须具有超越性。在公羊家看来,这种政治秩序合法化的基础只能是天,因为只有天含摄了以上三种德性。不过,由于公羊家主张变周之文从殷之质,在一定程度上接受了墨子有意志的天,而不像孟子的天是纯义理的天。这样,公羊家所依据的天就成了义理意志融合的天。公羊家认为,只有以这种充满仁义而又超越的义理意志之天来作为政治秩序的基础,政治秩序才具有一个超越而神圣的形上本源,人们才会认为政治秩序具有正当性与权威性,因而才会心悦诚服地服从,也就是说,政治秩序才有合法性可言。公羊家这种把政治秩序合法化的基础建立在形上本源上的思想主要体现在春秋大一统的思想中,下面我们就通过具体分析前面所引的话来进行说明。

何休解大一统时说:王者受命改制,布政施教于天下,必系之于正月,这叫政教之始。这段话说明了政治秩序必须有一个根源(统、始)。何休进而指出,政莫大于正始(政治秩序的关键在于根源必须纯正),为什么呢?因为只有政治秩序的根源纯正,整个政治秩序才会纯正,即才会合理合法。所以何休说春秋以元之气正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正境内之治。如果政治秩序的根源不正,整体政治秩序就不可能产生,更不可能合理合法。所以何休又反过来说,天不深正其元则不能成其化,王者不承天以制号令则无法,政不由王出则不得为政,诸侯不上奉王之政则不能即位。那么,使政治秩序合理合法的纯正根源又是什么呢?何休认为就是深正其元以后的天(不深正其元的天只是自然之天,此天具物质性,无形上性,亦无神圣性,故不纯正,不能作为政教万物的基始,只有深正其元的天才具形上性、神圣性,才能作为政教万物的本体)。所谓春秋大一统,就是说《春秋》这部经推崇这种作为政治秩序合法化基础的纯正神圣的形上之天。公羊学这种关于以纯正神圣形上之天作为政治秩序合法化基础的大一统思想,董仲舒说得更具体。董仲舒在解"王正月"时说,王者必受命而后王,这说明不受命(天命)而王的王者统治不合法。王者受命而王后其政治秩序就有了一个纯正的开始(一统),因而就具有了合法性。但是,这种合法性不能只存在于抽象的心灵认同中,还必须在具体的政治秩序中体现出来,才具有实际的政治意义。所以,董仲舒认为王者受命而王后必须改正朔、易服色、制礼乐,使实际的政治能够一统于天(得到天的认可),从而证明新建立的政治秩序的合法性非来自于人,而是来自于天("所以明易姓非继人,通以己受之于天也")。

从以上我们对大一统思想的具体分析中可以看到,大一统思想所要解决的是政治秩序合法化基础的问题。其解决的方法是建立一个形上、神圣、纯正、本体的天来规范实际的政治秩序,使实际的政治秩序获得一个合理的存在基础与超越的价值源头,从而赋予实际的政治秩序以合法的权威性,达到以天之仁德而不是以暴力来稳定社会的目的。从学理上来看,公羊家的这种大一统思想确实智慧深邃,义理精微;从历史上来看,公羊家的这种大一统思想还对中国政治产生了极其深远的巨大影响。我们甚至可以说,汉以后中国沿用了两千年的一整套礼乐刑政的政治法律制度就是由公羊家这种大一统思想开出来的。公羊家的大一统思想在中国古代的历史条件下建立了适应于当时社会的合法的政治秩序,使中国古代的政治以一种稳定的特殊形态存续下来,一直延续到近代。尽管中国古代亦经常发生篡权与战乱,但如果没有公羊家提供的这种大一统思想,政治秩序的合法性就不会确立,中国古代的政治动乱将不知如何收拾,强权人物将为所欲为,国家将没有合法权威,社会将处于无政府状态,人民将无法生活!由是观之,只要社会还存在一天,政治秩序就必须具有合法性,而这种合法性的基础又必须是超越于人的形上实在,因为只有这种形上实在所具有的神圣性才足以使人诚心服从政治权威,从而维系住政治秩序的合法存在。我们可以设想,假如汉初没有公羊家的大一统思想来规范汉家的政治秩序,化解这一政治秩序中非理性的残暴因素,汉家的政治秩序又必如强秦纯任暴力,没有任何合法性可言,其结果必然又是人民不堪,天下再度陷入大乱,汉家几百年的安宁不复可得,不知又有多少生灵要遭受涂炭蹂躏!明乎此,公羊家大一统思想的真实价值可见矣。

结语

中国近百年来在文化建设上面临的最大问题就是政治文化重建的问题,这一问题的核心是政治秩序合法化的问题,而政治秩序合法化问题的核心又是建立合法化的形上基础的问题。通过上述我们对儒家大一统思想与政治秩序合法化基础的论述,我们知道了公羊学大一统思想是解决当代中国政治秩序合法化问题的非常深刻的政治智慧,这种政治智慧在促进当代中国政治文化的重建上将会起到巨大的积极作用。这就说明了中国的传统文化中不仅蕴藏着丰富深邃的政治智慧,而且这种政治智慧在今天仍未过时,仍具有现实意义。尽管我们在运用这种传统的政治智慧时不排斥西方的政治智慧,并且要努力去吸收这种西方的政治智慧,但我们决不能在中国政治文化的重建上走全盘西化的老路。儒家大一统的政治智慧已经揭示了在中国政治文化的重建上传统文化具有丰富的可资利用的资源,看不到这一点我们就会迷失方向,走错道路。在今后中国政治文化的重建上我们既要发扬光大中国传统的政治智慧,又要努力吸取西方现代的政治智慧,这才是不卑不亢地解决中西文化问题的应有态度,是建设未来的中国政治文化的康庄大道。

二《春秋》孔子为王辩

《春秋》首书"元年春王正月",元年、春、正月历来无异议,唯"王"一字自古众说纷纭,莫衷一是。时至今日,此"王"为何学者仍各执一端,争讼不息。此一问题不解决,《春秋》新王大义不显,孔子为王地位不明。故《春秋》仅为一鲁史记,孔子只合一教师爷。如此迷雾不散,沉冤不洗,孔圣蒙羞,儒学陵夷。后死者不忍学绝道丧、斯文扫地,故敢不让前贤,拨乱反正,欲还孔子为王本来面目也。

(一)诸家之解释及其辩正

欲明《春秋》孔子为王之义,必先明诸家如何解《春秋》"王正月"之"王"。历代治《春秋》者对《春秋》之"王"解释繁多,总括起来有以下几种。

1."王"为时王说

首先,左氏持此说。左传在元年春王正月之"王"与"正月"之间加一"周"字,以明《春秋》所书之"王"为时王。左传云:"元年春王周正月"。杜预注曰:"言周以别夏殷"。杜元凯在《春秋左氏传序》中进一步解释曰:"周平王,东周之始王也。……若平王能祈天永命、绍开中兴,则西周之美可寻,文武之迹不坠,是故因其历数,附其行事,采周之旧,以会成王义,垂法将来。所书之王,即平王也;所用之历,即周历也"。孔颖达《春秋左传疏》亦云:"受命之王必改正朔,继世之王奉而行之。每岁颁于诸侯,诸侯受王正朔,故言春王正月。王即当时之王。"

其次,谷梁亦持此说。范宁《春秋谷梁注》解元年春王正月曰:"隐公之始年、周王之正月也。"杨士勋疏曰:"所改正朔虽是文王颁于诸侯,非复文王之历,用今王之历,言文王之正非也。"此周王即今王,今王即时王平王。又钟文徵烝《谷梁补注》云:"杜预以为平王东周之始王,隐公让国之贤君,其时相接,故《春秋》始隐,范所本也。"此可证范氏所谓周王,即杜氏所谓平王,左谷皆古文,故可相通也。

2."王"为春王说

毛奇龄持此说。毛氏在其《春秋毛氏传》中解"春王正月"时以为"王"属"春",不属"正月",应"春王"连读,而不应"王正月"连读。毛氏解"王"为"兴"义,"春王"即"春兴"之义。其理由为四时配五行,周为木德配春,故春王。其传曰:"世不知有春王也,亦不知王当属春不当属正月也。夫春何以王也?王者,兴也,谓春兴也。春何以兴?古者五德相禅谓之五王。五王者,木、火、土、金、水也。五王递为王,而四时以春、夏、秋、冬配之。春木、夏火、秋金、冬水,各以时王,而土则通王于回时之间。自伏事是以至于周,唯帝誉与周以木王,则皆以春王。"毛氏解"王"为一动词,而非名词,离传统之说远矣。

3."王"为三王说

章太炎持此说。章氏在其《春秋左传读·隐公篇》中解元年春王正月时说:"王者,以一贯三,新书之王,本兼三王说,非文王一人,亦非殷王一人、夏王一人。"

4."王"为文王说

《公羊传》持此说。《公羊传》在解元年春王正月时说:"元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。蜀为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。"

以上诸家对《春秋》"元年春王正月"之"王"的解释不同,前三说是古文说,后一说是今文说。古文说以《春秋》为一记事之史书,故"王正月"之"王"必为时王。其理由是时王必颁正朔,《春秋》方能记事。隐之时颁正朔者为平王?平王有时不颁正朔,则《春秋》不书王,桓年多不书王可证也。然《春秋》毕竟非史书,而为孔子改制立法之大经大法。《春秋》借事明义,笔削褒贬,不书多于书,实与文不与,大义微言,随处可见。故昭二十二年后王室大乱,天王出奔狄泉五年,此五年无王颁正朔,《春秋》亦书王正月。定元年《春秋》正即位,书王而不书正月。凡此种种,可证《春秋》非史书明矣。《春秋》非史书,"王正月"之"王"非时王自无待辩。古文学不许孔子改制立法,贬孔子为一史学家,其解《春秋》之王为时王固其宜矣。至于毛奇龄氏别出心裁,解春王为春兴,自无足论,而章太炎氏解《春秋》之王为三王,阴袭公羊三统之说而不类,何故自乱家法也。

古文学解《春秋》之王有异议,各持一端,而今文学解《春秋》之王则无异义,共许文王,然则文王何指,又聚讼千年,至今愈烈。故欲辩明《春秋》孔子为王之义必先辩明公羊文王何指;欲辩明公羊文王何指,又必先说明公羊"王"为文王之争讼。

(二)公羊"王"为文王之争讼

《公羊传》解"王正月"之"王"为文王,然未指明为周文王,何休《春秋公羊经传解诂》首以文王为周文王。何氏曰:"以上系王于春,知谓文王也。文王,周始受命之王。天之所命,故上系天端。方陈受命,制正月,故假以为王法。"后之治公羊者,多从何氏之说,解文王为周文王,如庄存与《春秋正辞》谓"宗文王",刘逢禄《春秋公羊何氏解诂笺》谓"托始文王",陈立《公羊义疏》谓"制法文王",孔广森《春秋公羊通义》谓"周人受命自文王始,虽今嗣王亦守文王之法度,行文王之正溯",崔适《春秋复始》谓"孔子自谓其文法文王",诸家皆解文王为周文王周昌。上述诸家除孔广森不信《春秋》托古改制外,均以为《春秋》托周文王为始受命王,假周文王以为后王法,借以明《春秋》大一统之义。

治公羊者虽多从何氏说解文王为周文王,然公羊家中亦有不解文王为周文王者。作如是解者当首推董仲舒。董仲舒在《三代改制质文》中专解《春秋》"王正月"一语。依董子,《春秋》置"王"于"正月"之前者,欲明王者必受命而后王,王者受命而后王必改正朔、易服色、制礼乐,一统于天下。董子以为文者物,质者志(物是礼法制度,志是精神实质),《春秋》之道先质而后文(先质者改旧制,后文者立新制),故公羊之文王即此受命改旧文创新文之王,亦即公羊所谓受命改制立法之王。董子进而以三统之说解春秋"王正月"三代改制质文之义。董子以为天数三而复,故谓三统为自、赤、黑三统,谓三代为殷、周、春秋三代。董子以《春秋》为一新时代,当黑统之正,即以春秋为一新受命王,改正朔,易服色,制礼乐,一统天下,改周之旧文而创《春秋》之新文。故董子曰:"《春秋》应天作新王之事,改周之制,时正黑统,尚黑、黜夏、新周、故宋。"至于《春秋》改周旧制所立之新制,《三代改制质文》中有详细论述,此处恐繁不具引,但举其大端如下:

正朔上,改周建子之正为《春秋》建寅之正;

服色上,改周赤服为《春秋》黑服;

乐制上,改周象沟之乐为《春秋》韶舞之乐;

爵制上,改周五等爵为《春秋》三等爵。

董子以《春秋》当新王,实以孔子当新王,因《春秋》为孔子改制立法之书,未有周之文王用《春秋》正朔之理,亦即未有周文王改周之旧制立《春秋》新制之理。故依董子,公羊解"王正月"之"王"为文王非指周始受命之文王,而指代周而王之新文王,即孔子也。

董子依三代改制质文之义推论公羊之文王为孔子,晋有王惩期者则直接指明公羊之文王为孔子。王氏有《公羊注》二十卷,谓"《春秋》制,文王谓孔子耳,非周昌也。"近世康南海更张其目、广其义曰:"王惩期谓文王者,孔子也,最得其本。人只知孔子为素王,不知孔子为文王也。或文或质,孔子兼之。王者,天下归往之谓。圣人,天下所归往,非王而何。"

董、王、康诸氏主文王为孔子,可谓旨微义隐,非常可怪,惊世骇俗,与主文王为周昌者相对立,故主文王为周昌者奋起而攻之:陈立《公羊义疏》谓:"以孔子为文王,谓孔子作《春秋》,制法文王,{矣后世耳,非谓孔子谓文王也。"崔适《春秋复始》谓:"王惩期不达文王称王之义,以为《春秋》制,文王谓孔子,谬甚。《论语》曰,文王既没,文不在兹乎。孔子自谓其文法文王尔,岂得以孔子为文王乎。王惩期尚不许西伯称王,乃可称孔子为文王乎。且孔子生于襄二十二年,而谓隐西元年之正月为孔子之正月,何可通也。"

文王为周昌抑为孔子,虽是公羊内部之争,然事关公羊大义,不可不辨。何休及其后学以文王为周昌,是不许孔子为文王,与古文不许孔子为王无异。何休及其后学不许孔子为文王,是贬孔子为一历史哲学家,殊乖公羊真义。时至今日,此讼不休,孔子为王之义不显,《春秋》微言大义不明,故欲明《春秋》孔子为王之义,必先明公羊孔子为文王之义。非敢同室操戈,但欲当仁不让,申董阐王广康,为还孔子本来面目也。

(三)孔子为文王辩

欲明孔子为文王,必先明《春秋》之性质。《春秋》乃孔子改制立法之书,非天子不议礼、不制度、不考文,《春秋》议礼、制度、考文,故知《春秋》行天子之权,当一王之法,孟子所谓"《春秋》天子之事",公羊所谓"《春秋》当新王"是也。《春秋》行天子之权为一新王,即是以孔子为一新王,因孔子作《春秋》行天子权改制立法以达王事。孔子为《春秋》之新王,作《春秋》开一新时代,改周之旧制,创《春秋》之新制,黜周为二王后,代周而王,故孔子必为《春秋》之新时代改正朔,易服色,制礼乐,一统天下。《春秋》"王正月"之"王"为孔子必无疑。《春秋》以"王正月"明"大一统",此大一统不统于前王、不统于时王,必统于新王孔子,乃不悖公羊孔子改制立法以为后王法之义。故公羊文王指孔子名正言顺,"王正月"指孔子新改之正月亦名正言顺,无有新王用前王正朔之理,故无有文王谓周昌之理。何休谓假周文王以为后王法,于义自可商量,然王为周王,正月必为周之正月,与何氏所信《春秋》当新王改制立法之义殊不相合。新王用旧正,公羊必不许。故知何氏解文王为周文王不得公羊真义也。又崔适不许"王正月"为孔子之正月,以为孔子生于襄二十二年,隐元年之正月为孔子之正月不可通,故文王指周昌。呜呼,崔氏昧于公羊甚矣!依公羊、《春秋》借事明义,言"王正月"者,欲明大一统之义。《春秋》实不一统而文一统,文一统者,依孔子之理想应一统也。故公羊以孔子为王,以将来之历史统于孔子,自孔子开出一同风共贯之新文化、新世界、新纪元。崔氏不明此非常之义,步左氏之后尘,以史书记事之常理论《春秋》,不许孔子有正月,真不可解也。

古文虽不许孔子为《春秋》"王正月"之王,然孔子为王之义如日经天,古文亦不能否认,故称孔子为"素王"。贾逵《春秋序》云:"孔子览史记,就是非之说,立素王之法。"郑玄《六艺论》亦云:"孔子西狩获麟,自号素王,为后世受命之君,制明王之法。"何休及其后学亦只许孔子为素王,而不许孔子为文王,充其量只许孔子法文王、宗文王,而不许孔子受命自任为文王。孔子抑为素王,抑为文王乎?孔子为素王,是就孔子有圣德而无帝位说;孔子为文王,是就孔子虽无帝位仍可行天子之权改制立法说。素王文王孔子皆可当之,奈何只许孔子为素王而不许孔子为文王耶!欲明孔子为文王,须再详辩之。

文者何?何北山谓"典章文物之显然可见者",朱熹谓:"道之显者,礼乐制度之谓",康南海谓"文明之道统",以今语言之,文乃指体现天道性理之政治礼法制度,即六经;申而广之,文乃指人类文明与人类文化。由此观之,文乃天下之大公,周虽始发之,然天命靡常,周昌不可得而专之。天之以文命周昌者(《春秋命历序》),亦可以文命孔子,孔子所谓后死者得与于斯文是也。天之以文命孔子,孔子得与于斯文,有征乎?且在,孔子子曰:文王既没,文不在兹乎?"文不在兹,即谓文在孔子也。文在孔子,即谓孔子受命自任为文王也。《尚书纬考灵耀》曰:"丘生仓际,触期稽度,为赤制。故作《春秋》,以明文命。"若孔子不为文王,如何能明文命?王充不信纬书,亦曰:"文王之文,传在孔子。孔子为汉制文,传在汉也。"故廖平曰:"公羊以文王为文家之王"(《知圣篇》),于理,文家之王非周昌一人可万世当之,孔子受文命足可当文家之王,文家之王为汉制文非周昌之旧文,乃孔子之新文,故知孔子为文家之新文王也。《春秋纬演孔图》云:"文命之侯,元龙御云。"宋均注:"元龙,水精也。"《演孔图》又云:"丘为水精,治法为赤制功。"孔子受文命为改制立法之新文王彰彰明矣。孔子告颜子用四代、与子张论百世、自负庶人不议、自信天生德于余亦可证也。故孔子作《春秋》为礼义之大宗,万世之仪表,再创一郁郁乎文哉之新纪元,自任为文王美可疑哉!难者谓经典足证孔子为东周、法文王,不许孔子自任文王,殊不知孔子早年从周,晚岁改制,从周故继体守文法文王,改制故另创新文自任文王,安可用孔子早年守成之思想代孔子晚岁创造之宏愿乎!又论者以孔子为素王,不许孔子改文、考文、制文,以人文化成天下为文王,此名为尊孔,实为诬孔。素王空有圣德、空立一法,于世间礼乐文制无补,天道性理落实不到人间,故素王真犹柏拉图凭空玄想之哲学王,《春秋》无非莫尔无何有之乌托邦也(蒋伯潜持是说,见氏著《十三经概论·春秋经传概论》)。最知康南海谓素王文王孔子兼而当之乃不刊之论也。

余论

综上所述,孔子乃为一改文之王、考文之王、制文之王、人文化成天下之王、人类文明文化之王。孔子不仅上达天德,圣入皇极,更将天道性理下贯人间,嵌入历史,开出一人文化成之新世界与新纪元。试问,孔子不配此人文之王孰配此人文之王?孔子配此人文之王,正犹释迦开出法界缘起之真如世界配为法界之王,基督开出上帝绝对永恒之神圣世界配为彼岸之王也。



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一、公羊札记

1.《春秋》首书元年春王正月,而不书一年春王正月,故知《春秋》变一为元。《春秋》所以变一为元者,元为万物之始,天地之基,天地万物不奉元立始则不能成其化而正其命,故《春秋》始元终麟,王道成也。以今语言之,宇宙万物必有一纯正之存在本体与终极之价值源头,无此纯正之存在本体与终极之价值源头,宇宙万物乃陷于混沌状态,为一荒谬之存在。人处于此混沌荒谬状态,心中必充满存在之紧张与价值之焦虑,不能尽性立命,惶论成德成圣。故圣人立元正始,使宇宙万物归于纯正之本体,统于价值之源头。变一为元之义大矣哉!此存在与价值之焦虑乃人类永恒之焦虑,圣人变一为元以解决之,真天不生仲尼,万古如长夜也!

2.公羊家之所以变一为元以统乎年、春、王正月、公即位者,欲大始也。公羊家之所以津津于大始者,欲正本也。本不正则始不清,始不清则万化不成。汉初用黄老商韩之术,任力不任德,崇术不崇道;以吏为师,以法为教,绝仁去爱,恃强任暴。汉帝马上得天下欲以马上治天下,强秦遗毒、残贼宇内。此正所谓始不清而本不正也。公羊家之所以津津于此正本清源者,欲以正道熄邪说,以仁德化暴力也。

3.《春秋》托王于鲁,其意谓唯王者能改元立号。此乃公羊大一统之理想,而非当时之现状。当时之现状,容诸侯各自纪元于其国中,如桓二年《左传》云:惠之二十四年、惠之三十年是也。又,古者诸侯分土而守,分民而治,有不纯臣之义,故各得纪元于其境内。公羊托王于鲁,首倡大一统,不与诸侯纪元立号,欲使万国归于王化也。

4.《春秋》王鲁者,鲁为诸侯,不得改元立号,《春秋》许鲁改元立号,故知王鲁也。

5.元年春王正月之王,《公羊传》谓为文王,何休解文王为周文王,左氏亦解文王为周文王,陈立亦如之。此真不解公羊文王之义也。解文王为周文王极不应理。《春秋》既王鲁、《春秋》既当新王、《春秋》既改元立号、《春秋》既当一王之法、《春秋》既退周为二王后,文王如何谓周王?如文王谓周王,《春秋》改周之文何解?故知文王非周王也。又,《春秋》既为一新历史,文王如何能是一旧王,故知文王是一新王,此新王乃孔子也。《公羊传》曰:"王者孰谓,谓文王也。"此孔子自谓也。孔子作《春秋》以代周,故以己代周王为一新王,所谓《春秋》天子之事,达于王事而已矣。此新王欲创造一人文之世界,故自谓为有文之王。孔子自许文王既没,文不在兹?又谓天之未丧斯文,后死者必得与于斯文。此文王乃孔子自谓,彰彰明矣。孔子自谓为一继文与文之王,此文非周之旧文,乃孔子所创之新文。孔子为一新文王,改制立法,为万世洪范也。仲舒以孔子为素王,近是。王门子谓文王为孔子,得公羊真传也。

6.孔子鉴于春秋臣弑君,子弑父,上下陵替,骨肉相残,君位难依古礼继承,政权不得和平转移,乃奋然改古制而立新法,以绝隐桓之祸,以防立爱之争。故高倡"立嫡以长不以贤,立子以贵不以长"。此乃吾国古代之最高宪法原则,是对政权继承之理性解决,后成为吾国袭用两千年之嫡子继承制。孔子改制为后王立法之迹于此斑斑可考,左氏泥于古制立长立贤以卜攻孔子,不亦愚乎!

7.《公羊传》曰:"立嫡以长不以贤"。《礼运》曰:"世及以为礼"。此乃小康之制也。太平世始能选贤举能,小康世骤行太平制,所以有隐桓之祸也。公羊家以清醒之智慧,设计出小康之制,又不忘太平之理想,三世之义深且远矣。

8.隐元年冬十有二月祭伯来,《经》不书奔者,王者无外,尊王之义也。襄三十年王子瑕奔晋,《经》书奔者,《春秋》黜周,与外诸侯同例也。所以尊王者,王命虽终而人情不尽,义不可绝也。所以黜周者,周命已改而新王已立,理不当让也。同一行事,或书奔或不书奔,《春秋》曲笔,情理交融,万千旨义,于此可见矣。

9.《春秋》世愈乱而文愈治,故知三世非史实,而为孔子之历史观也。所谓拨乱世而返诸正,即谓历史不当如此就君三十六,亡国五十二,祸乱连环,而当如彼讲信修睦,选贤举能,王道荡荡。孔子以道德理想规范人类历史,故知孔子之历史观为一道德之历史观也。又孔子于三世中将道德理想置于所见世而著治太平,故知孔子之历史观为一发展之历史观。孔子于三世学说中将道德目的与历史发展统一起来,承认历史发展与道德目的之一致性,为处于黑暗痛苦中之人类高标出未来之希望,增添了存在之勇气。设春秋无孔子,神州满目腥风血雨,华夏满耳孤鸿哀鸣,如长夜无灯,苦海无涯,此心不堪,何以终日!然孔子认道德理想与历史发展为一致,非如黑格尔之流认伦理目的为历史逻辑之理性必然。孔子指明历史发展终趋道德理想,乃出于孔子大心大悲之大信,易言之,乃出于孔子不忍之心激发出之历史信仰,而非逻辑之理性认识也。

10.《春秋》当新王,行天子之权,故有贬法,如大夫贬去氏,诸侯贬称人。然此新王非俗王,乃圣王,即孔子也。故《春秋》亦贬天子,是圣王贬俗王也。《春秋》圣心独断,依天裁事,孔子非大法王,非一道体,能如是乎!

11.孔子将《春秋》二百四十二年分为三世,假设此三世为一完整之人类史,孔子站在历史之审判席上对此人类史进行审判,所谓《春秋》礼义之大宗,万世之刑书是也。此三世实是衰世、乱世、恶世、浊世,此乃人类历史之真实写照。孔子对此人类历史尽情鞭挞,无情批判,极尽褒贬讥刺之能事。然孔子毕竟与基督不同,基督是神而人,与地世无感情纠葛,毅然站在彼世来审判此世;孔子是人而神,于此世有万千感情联系,必得站在此世与彼世之交汇点上来审判此世。孔子不忍纯然为神,不得不自陷于栖栖惶惶,四处碰壁,乘桴浮海,面麟悲泣。然正因孔子有此非斯人之与而谁与之情,孔子所以为孔子也。故知《春秋》之历史批判为历史中之历史批判。《圣经》之历史批判为历史外之历史批判,此其孔门圣学与基督信仰之大较也。

12.无骇帅师入极,《春秋》不氏,疾始灭也。此始灭非真始灭,春秋前有之,故知托始灭也。托始灭者,《春秋》之始灭也。孔子因行事加王心,故托鲁二百四十二年间之行事为一部人类史,不凭空言虚理著一哲学书。此不同于希腊诸哲如柏拉图作《理想国》者。孔子之历史智慧为一事理交融之历史智慧,希腊之历史智慧为一以理限事之历史智慧,此孔圣与希哲所以有别也。

13.《春秋》诸侯不纯臣,得于封内改元,立号,然《春秋》又大一统,岁首必书王正月,此何解耶?诸侯不纯臣,故尊重诸侯之独立地位,犹今诸国有主权也。《春秋》大一统,不许诸侯为单子式之孤立存在,必使其上系于天,下统于王,获得一超越之存在价值与超政治、超种族之形上维系,此乃一王化之世界,有一神圣之基始,不可纯为一毫无关涉之绝对政治体也。大一统思想是吾国儒家最有价值之思想,近世欧洲民族民主国家兴起高倡独立与多元,不知独立与多元之上有不可独立与不可多元者在也。

14.《春秋》王鲁,非以鲁公为王,而以《春秋》当新王也。然作《春秋》者,孔子也,故知《春秋》以孔子为新王也。以孔子为新王,故须先年春王正月之"王"非谓周乏文王,实谓孔子也。孔子作《春秋》当新王,改正朔、易服色、《春秋》首书王正月者,故知孔子为受命改元之王也。孔子为受命改元之王,终三世必书王正月者,故知孔子为万世立法也。孔子为万世立法,故知孔子为万世之王也。孔子为万世之王,制文传道,故知孔子非世俗之王,而为万世之圣王也。

15.文者,历史文化中统于天之人文价值也。此人文价值,人类本于天所创造且赖以生存者。此文不可亡,即谓历史文化中之人文价值不可断。故孔子独担天命,与于斯文,自任为新文王。《春秋》改周之末从殷之质,非谓舍文而从质,是谓改周!文之弊而另创一新文也。

16.孔子曰:"文不在兹",又曰:"天生德于余"。故知孔子自认为始受命王。此命非世命,乃文命(文命一辞见《春秋孔演图》)。故知始受命王非俗王,乃文王孔子也。

17.孔子早年慕周之文而从周!中年改周之文或林殷之质或从夏之忠,晚年打通天人,糅合三代,加乎王心;圣意独断,另创一新文制而为万世法。故孔子之心路历程如下:

早年从周文→中年改周文→晚年创新文。

18.《经》云:"纪子伯莒子盟于密。"《公羊传》云:"纪子伯者何?无闻焉尔。"何氏以为孔子畏时远害,口授其说,至汉弟子记于竹帛,故有所失。刘氏逢禄以为阙文为孔子所阙,非弟子所阙。按刘氏得之,何氏失之。理由有三:一、《春秋》复杂者弟子皆能记住,纪子伯如此简单弟子记不住,万无此理;二、若公羊记不住,何故左、谷亦记不住?左、谷于此条均无详解,岂有三传并忘之理;三、公羊口传,未遭秦火,弟子皆忘亦不应理。故知《公羊传》乃孔子自传:孔子言之,弟子记之;孔子不言,弟子不记。"无闻焉尔",无闻孔子言焉尔。至于孔子何故不言,或史文如此,孔子不知;或史实平常无所深义。要之,春秋借事明义,事有可借不可借,于其不可借,则阙文不解,故弟子无闻,公羊不记。孔子天意独发,圣心自裁,后学不知为不知,不可私心妄测也。

19.政治儒学(公羊学)以孔子为圣王,生命儒学(宋明儒学)以孔子为圣人。以孔子为王,孔子得传道制文、改制立法,故天人打通、道器融合;践仁于礼内、运道乎政中;生命与政治不二,性理同历史合一。所谓天道备、人事浃、王道成是也。以孔子为圣人,孔子只得传道,不得制文改制立法,故窒塞天人,割裂道器;仁离礼而空荡,政去道而独存;生命与政治无关,性理同历史两橛。宋儒虽尊孔子为一太极,崇孔子作一道体,许孔子为一个体生命之最高成就者——人极,然实将孔子逐出政治,囿于生命,终日只寻个孔颜乐处,一生只梦个明心见性。如此,孔子生命枯竭,不再参与创造历史与文化,不再关心政治与制度,孔子之道高则高矣,孔子之人格美则美矣,于家国天下何用?宋儒虽尊孔子为圣人,实贬孔子为一阿罗汉。故公羊以孔子为王得儒学之正,宋儒不免有所偏也。

20.《经》云:"公观鱼于棠",公羊认为讥鲁公与民争利,谷梁以为鲁公亲小事非正,二传非只解经有异,实根本原则不同。公羊以民为本,故不许鲁公争民之利;谷梁以君为本,故不许鲁公视卑者小事。由此可证:今文早出,源自孔子贵民思想,富于政治批判精神;古文晚出,成于帝国建立以后,变为政治意识形态,极尽尊君之能事也。

21.公羊贤隐之让,故每书成公意而无恶文;谷梁非隐之让,故终隐之篇无贤辞。二传于隐之让态度不同,实对君位继承之立场不同。公羊主立子不立贤,谷梁主立贤不立子。主立子不立贤故贤隐让,主立贤不立子故非隐让。按公羊三世义咀据乱小康之世,只合世及以为礼,非能选贤举能,选贤举能乃寄于太平世。故《春秋》之褒贬,乃相应于三世之褒贬,不可逾等,若逾等,以太平世之理想衡诸据乱世之现实,实强世所难。故必以适于乱世之原则要求乱世,乃合理而可行。故知公羊学充满现实精神,非一浪漫之乌托邦。然公羊学又有所谓实与文不与,文不与者,不放弃理想世界之追求也。谷梁不分三世,骤然以太平世之理想施于据乱世,以君位立贤不立子,非特不足防爱争,反徒增世乱也。故知公羊上下不遗,得《春秋》之全;谷梁据上遗下,不得《春秋》之全也。

22.滕为子爵,《经》书"滕侯卒"者,孔子加爵褒之也。孔子作《春秋》行天子权,得褒贬进退,故《春秋》贵贱不嫌同号,美恶不嫌同辞。贵贱美恶,嫌与不嫌,全出孔子圣心独断,此孔子为王又一证也。

23.公羊不与夷狄治中国,不以夷狄主中国。何注:"中国者,礼义之国也,故知公羊夷夏之辩不在种族优劣,不在国家强弱,而在道德高下,而在制度文明。吾国古代道德高尚,制度文明,足为当时世界礼仪之典范,文化之中心,故只可以夏变夷,不可以夷变夏,即只可以道德文明变野蛮,不可以野蛮变道德文明。降及现代,西祸东来,中文扫地,道丧德衰、礼崩义灭,中国由礼仪之邦变为野蛮之国。当今所谓夷狄者,中国也。若今日孔圣复生,《麟经》再作,真不知退诸夏于何处,痛中国讳何深也!

24.《春秋》之讳出于理之不容与情之不忍:理不容,故尊亲之恶不可不书;情不忍,故尊亲之恶不可直书。孔子理情兼备,天人两全,不若耶稣直斥尊亲,据理去情。故知孔学为天人合一之学,而耶学为纯粹天学也。



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25.公羊既大一统,又通三统。大一统则万国同风共贯,一律合度,总摄于天,普施于人,使世界有一共认之标准与共存之秩序,犹今之一体化也。通三统则各国自有其统,各奉其正,各服其色,礼乐不同,制度各异,犹今之多元化也。大一统不可三统不通,三统通不可无一统所系;世界既一又多,既统又别,孰云公羊之义非常可怪,不可用于今世也哉!

26.昔贤有论公羊为齐学、谷梁为鲁学者,此划分乃欲以谷梁夺公羊,谓谷梁出于鲁为正,公羊出于齐为偏。然此划分于经旨多乖刺,如《公羊传》尝云"吾大夫之未命者","吾大夫之命乎天子者",若公羊为齐学,吾大夫谓齐大夫乎?故知公羊学传自子夏,亦鲁学。《春秋》王鲁,借鲁史以明义,公羊大义孔子亲授子夏,子夏数传至公羊高著于竹帛,公羊高虽齐人,公羊学则鲁学,何有齐人传鲁学鲁学变齐学者!习谷梁之流强划《春秋》之学为齐鲁之学,欲以古学篡今学,其司马昭之心人人皆知矣。又,《公羊传》中有"鲁子曰"者,亦可证公羊学为鲁学也。

27.《春秋》据乱而作,拨乱反正,故治乱世用重典,隐公薨不书葬诛责一国臣子不讨贼,可谓重矣。后世独夫民贼篡《春秋》之义,行残民之实,假乱世重典之义任苛政酷法,不教而诛,不义而杀,厚诬孔圣,千古沉冤无处洗也!

28.《经》书"滕子来朝",孔广森谓桓公不足褒,故还从本爵,杜、范以为时王所黜。按:依公羊义,滕本爵为子爵,隐十一年《春秋》书侯者,孔子以其朝贤君褒而进之也。故知公羊以《春秋》为王者治世之大经大法,以孔子为新王行天子褒贬进退之权。若依左谷义,滕本爵为侯爵,《经》书子爵者,乃时王所黜也。故知左谷以《春秋》为史书,以孔子无天子褒贬进退之权。由此可见,今古文滕为子为侯之争,非仅爵制不同之争,乃《春秋》性质与孔子地位等根本原则不同之争。古文崇鲁之旧史不许孔子作新经,尊周之时王不许孔子当新王,实贬《春秋》为一断烂朝报,黜孔子为一钞青小吏。故知古文者,孔子之罪人也!

29.《春秋》三世异辞,世愈近而辞愈微,故定衰之间多微辞。董子以为《春秋》智不危身,何氏以为圣人畏时远害,如此,则孔子与杨朱无异矣。故知董何未得公羊真解。《春秋》所以三世异辞、世近辞微者,以孔子《春秋》之批判乃历史中之批判也。《春秋》之批判为历史中之批判,孔子不得站在彼世批判此世,必站在此世批判此世,故孔子亦为此世中之人,不忍任纯理而绝人情。所谓异辞者,因人情之厚薄而辞有显微也。此与耶教不同:耶教乃历史外之批判,基督乃历史外之神子,耶教站在彼世批判此世,故无异辞、无微辞,直矫人情而循天理,希此世为一纯然神性之世界也。此亦与希腊哲学不同:希哲之批判乃纯理之批判,设一绝对超越之理性世界批判此感性之人类世界,柏氏之理念世界,黑氏之绝对精神是也。希哲站在纯理世界,依理绝情,希此世为一纯然理性之世界也。佛老或灭六识,或去仁心,以一超然客观之冷智旁观此世界,希此世为一无情寡恩之世界也。唯孔子不忍人情之绝灭,于人情中见天理,纵春秋恶世浊世,亦不忍弃绝出离之,希此世为一人情脉脉之世界也。故孔子于《春秋》微辞中见人情之不可去,虽理当绝而心不忍,纵书法严而情亦厚。故知《春秋》者,理情之大备也。理情不遗,乃吾儒之根本精神,亦吾儒学区别于西学者也。

30.夏不田,何邵公以为"春秋制"。"春秋制"者,孔子所改之制也。周制四时田,孔子改四时田为三时田。所以改者,四时田违天生物之心,杀伤幼稚;三时田应天生物之心,恐伤幼稚。孔子扩充其不忍之情及于鸟兽草木,于夏飞鸟未去巢、走兽未离穴时不田,是圣人之仁心充塞于天地之间也。汉博士据《春秋》三田之制作《王制》,即所谓《春秋》改制为后王法也。郑康成以夏不田为夏制,孔广森以夏不田为诸侯制,均不信孔子改古制立新制之《春秋》奥义,动以三代之制衡《春秋》之制,其不解三田之义固亦宜也。故知《春秋》者,孔子改制立法之总纲也;夏不田者,孔子改制立法之明证也。

31.《经》书"九月丁卯子同生"。《传》曰:"子同生者孰谓?谓庄公也。"《传》末复曰:"子公羊子曰:其诸以病桓与。"按:此可证《公羊传》非公羊高所作,走《公羊传》为公羊高所作,不可于《传》末复曰"子公羊子曰"。公羊高乃《公羊传》之承传者,而非《公羊传》之制作者。《公羊传》之微言大义子夏亲受于孔子,子夏授公羊高,故《公羊传》之制作在孔子。公羊氏五传至寿始著于竹帛,故后世以《公羊传》为公羊高所作,既违于事复昧于理。违于事者,《春秋》奥义孔子传子夏,子夏口传公羊高,高五氏口传始著竹帛,故公羊氏之功在将口传著竹帛,而非在创《春秋》奥义也;昧于理者,《春秋》奥义孔子圣心自裁,非作传者私心妄测可得。若《公羊传》乃公羊高所作,岂非《春秋》奥义发自高也哉?如此,《春秋》于事乃鲁史旧文,于义乃公羊制作,孔子立法明义之迹安在哉?《春秋》奥义未有孔子不言而公羊传之者,若孔子不言而公羊传之,岂非公羊僭孔子而代之耶?王正月之义,大一统之旨,三时田之制,讥贬绝之例,若孔子不言万无公羊知之者。故知《公羊传》乃孔子自传,公羊学乃《春秋》学也。



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32.《经》书"宋人执郑祭仲",公羊以为祭仲出君存国,行权有道而《春秋》贤之。贾逵以为左氏深于君父、公羊多任权变;范宁以为废君行权是神器可缺,公羊不识轻重之义。按:公羊所请行权者,权衡君国之轻重也;所谓行权有道者,可施权于天下国家不可施权于一己之私也。可见公羊权道中有经道焉。国重于君,公大于私,权道中之经道也。孟子言"民为贵,社稷次之,君为轻",此之谓也。公羊贤祭仲行权出君存国,是置国于君上,得孔子国重君轻之《春秋》大义也。左谷不辨君国轻重,一昧尊君,乖离道本,窜乱经旨,不许国重于君,《春秋》大义从此泯灭矣。故知左谷出而《春秋》亡,后之独夫民贼只知有君而不知有国,后之儒者经师只知尊君而不知重国,以致一夫凌驾于天下国家,一姓独占乎天下神器,后儒昧于经义,慑于君威,不能辩一辞,此乃左谷窜乱圣经之罪也。微公羊,《春秋》大义孰明之?故知公羊者,《春秋》之功臣也。又,左谷后出,成于汉世,欲为汉之君主专 制服务,不惜伪造经传,窜乱经义,极尽尊君之能事,自甘论为帝王之意识形态,故知今古文之争,非语言文字之争,乃根本政治立场之争;此条可作明证也。

33.《经》书"筑王姬之馆于外",公羊以为筑馆于外非礼,左氏以为筑馆于外礼,同姓主嫁之制二家所解不同,实非当时礼制如此差异,乃今古历史评价各殊也。依公羊,筑馆于外非礼实讥鲁既不能以父仇辞天子之命,又以麻衰之服为王姬主婚;并讥天子既不能为桓讨齐,又以王姬下嫁无行之齐襄而使鲁庄忘仇夺亲。于此可见,《春秋》书法何等严密,并天子、齐襄、鲁庄齐讥共讨,不许历史如此也。依左氏,筑馆于外礼,是不讥天子,不讥齐襄,不讥鲁庄。《左传》虽是史,然违背道德之史左氏以为礼而不讥,是以非道德之史为道德之史,实亦一历史之主观道德评价也。于乱世,弑君灭国,骨肉相残,以客观之笔法述之,即是承认之。于此,今古文之区别可见矣。

34.《春秋》世愈乱而文愈治,三世演进之说与历史事实不符,故知《春秋》以历史为非逻辑之历史,而以历史为信仰之历史,此区别于希腊理性哲学家之历史观也。《春秋》虽以历史为非逻辑之历史,然并非以历史为非理性、无意义之历史,历史中有天道性理存焉。《春秋》终趋道德理想,此区别于存在主义之历史观也。《春秋》三世之演进,既非历史理性之必然,亦非上帝创世之计划,乃人本于天道性理之信仰与努力。《春秋》之天虽统摄万有,然只以道德之谴告干预人事,并非凭天之意志创造历史。电勉人事与创造历史之责自然落在人身上,人无所逃于天地之间,此又区别于基督教之历史观也。

35.耶教之世界,是"作为历史之世界(World as history)",此"作为历史之世界"是一过渡之世界,最终要走向上帝统治之彼岸世界,即非历史之世界,此乃耶教末世学(eschatology)之基本要义,当代希望神学与政治神学甚张此义,如Metz,Moltmann等。《春秋》之世界乃"历史中之世界(World in history) "。此"历史中之世界"是一永恒之世界,所谓"三世"中之太平世,亦是历史中之太平世,而非历史外之太平世。公羊家有三世大同之说,而无未世彼岸之论。大同是此世之大同,三世是此岸之三世,公羊家持历史中见超越之信仰,耶教奉历史外见超越之信仰,二者不同若是,不可不察也。

36.春秋时各国《史记》俱在,史实人人知晓。孔子借鲁史以明义,鲁史实亦人人知晓。正因春秋史实人人知晓,孔子所修之《春秋》乃得寓褒贬进退及讳之义。如庄八年《经》书"春王正月师次于郎,以侠陈人蔡人"。不修《春秋》之史实是鲁出师灭盛,无鲁师侠陈人蔡人共伐盛之事,亦无陈蔡伐鲁鲁出师待之之事,鲁出师灭盛乃春秋时人人知晓之史实,犹今日日本偷袭珍珠港无人不晓。然孔子所修之《春秋》将人人所知之史实(鲁出师灭盛)改书为"师次于郎以俊陈人蔡人",因当时人人皆知无此事,孔子讳鲁灭同姓讥贬之书法于焉可见。若"鲁出师灭盛"之史实当时无人知晓,孔子改书之义必无人懂,孔子讳鲁恶鲁之微言更无人能解。孔子为明讳义,特书陈人蔡人以俟,实人人知晓陈人蔡人与鲁同心伐卫,国又远离于鲁,陈蔡与鲁无仇岂可伐鲁;又陈蔡国远亦不可侠其伐盛,如此孔子恶鲁灭同姓之讳义彰彰明矣。《春秋》之书法中有借事明义与托事明义者:借事明义,本有其事,借此实事以明义;托事明义,本无其事,假托有其事而明义。此条乃托事明义之证也。

37.鲁与齐共灭盛,《经》书围成,并书成降于齐师,是《春秋》甚疾鲁灭同姓,深讳鲁之大恶,故变盛为成,变灭为围,变己灭为降齐,公羊得孔子作经之意明矣。左氏动乖经旨,以齐师灭盛无罪,以鲁庄修德为善,齐师灭人之国如何无罪,鲁庄大灭同姓何德之有?鲁仇未报,齐贼未讨,不共戴天,君子何以善鲁庄不伐齐师?故知左氏非特不传圣经,反窜乱经义,操戈伐孔也。

38.依公羊,历史文化不只具有生命之意义,更具有政治之意义,即历史文化不只是生命之历史文化,更是政治之历史文化。故公羊家将政治看作历史文化最根本之体现,进而将改制(改变政治)看作生命中之第一要务。职是之故,公羊家之生命实践不独是完善个体人格之道德实践,同时更是改造社会制度之政治实践。道德实践在公羊家眼中不是第一义之生命活动,因社会制度不改造,礼文衰败,安身立命之生命追求必无依止处,成圣成德之道德实践必不通畅,故改制成为成德之先决条件。世少圣贤,上智寥寥,人天合一之道体人极旷世难见,中人下愚不依制度不能安立生命,故以制度安立生命与实现人性,乃公羊学所要解决之首要问题。此乃公羊学区别于宋明儒学之最大特色也。

39.齐桓淫诸姑姊妹七人而齐大灾,公羊仍许齐桓为贤而为之讳,何耶?以个人道德言之,齐桓何贤之有;以政治事功言之,齐桓功足除恶。故知《春秋》将个人道德与政治事功分开,以政治事功为评价人物之重要标准,不若宋学纯以个人道德为评价人物之唯一标准。以公羊学为政治儒学,宋学为生命儒学故也。又,此亦可证个体生命与政治实践并非直接对应之因果关系,善人可行恶政,恶人亦可行善政,大学三纲领八条目之修为方式可再反省也。

40.曹羁出奔陈,公羊以为臣下三谏不从遂去得君臣之义,符孔子仕为行道,以道事君之旨。此可证公羊认为道高于君,君臣以道合,尊道不尊君。今人余英时则以为汉儒极尽尊君卑臣之能事,乃法家化之儒家,真不知从何说起也。



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云尘子曰:

要懂得孔子学说之体,不能不懂《易》与《春秋》;要懂孔子学说之用,不能不懂《诗》、《书》、《礼》、《乐》。

要懂得孔子之道的最高处,不能不懂《易》与《春秋》;《易》为《春秋》之体,《春秋》为《易》之用。

若要懂得《春秋》,不能不懂得《公羊传》;无《公羊传》,则不知《春秋》的微言大义。

《春秋》是经,而不是史;只知史,不足以知经;不知《春秋》的微言大义,不足以知《春秋》经。

当然,若是一般人,学《四书》便可以掌握孔子学说之用;学《诗》、《书》、《礼》、《乐》则能更进一步。

要懂得蒋老师的学说,不能不读《公羊学引论》,因为此书是蒋老师立论之本体,《政治儒学》是其用。

因为以上原因,所以,在下特意将蒋老师的《公羊学引论》全文贴出来。



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以下是引用是非判官在2007-6-10 20:26:39的发言: 蒋庆之说除'一万票'与'买路钱'不赞同外都好.

所谓“一万票”,是在所谓“民主选举”中的“一人一票”的情况下说的,莫非先生真的相信“三个臭皮匠,顶一个诸葛亮”的说法吗?莫非先生认为“圣人”与“凡人”的所说的意见应该同等对待吗?莫非先生认为《易经》与《水浒传》的思想等级一样吗?

所谓“买路钱”,是在说到儒学遗产的保护与使用时所说的,所收的钱不是归孔氏家族所有,而且这些钱也不是要求每个普通百姓平均拿出来吧?何况,这个措施是蒋先生的一种设想,其他人未尝不可提出自己的设想啊。假如其中某一种设想更好,当然就更好了。

在下认为,蒋先生的学说在当今受到一部分学者的反对,那是当然的。其一,因为蒋先生不再是按照当今学者的那种“纯学术”的方式学习儒学,更不是按照西方学说来评判儒学;其二,蒋先生是在今天提出了明天甚至后天的设想,而不是就今天的事来说今天的办法,超前的东西往往总不会马上被人接受,却会遭到一些抵制甚至反对,但高瞻远瞩却是必须的。

在下非常尊崇蒋先生,原因主要有两个:一是这本《公羊学引论》,把《春秋》的微言大义阐述清楚了,为“外王”以及“王道政治”提供了坚实的基础;二是在与蒋先生在一起的十天之中,在下感受到了蒋先生的那种平和、平易、真诚、朴实、谦逊、远见等等,总之是一种真正儒者的精神感召力,同时还有那种对儒学的奉献精神、执着态度。



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