主题：[推荐]蒋庆：生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值（全文)

《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》 序

道也者，宇宙人生历史文化社会政治之实理实相也；论道也者，论宇宙人生历史文化社会政治之实理实相也。故论道与论学不同，论道直就实理实相所显现之精神价值与道德境界言之，论学则从名言法相所构成之言说理路与概念体系言之；论道克就活生生之生命与世界直接言说，论学则从冷冰冰之概念与体系间接言说；论道只言片语横说竖说皆是，论学则名相愈多解析愈细去道愈远矣。是故，本书为论道之书，克就宇宙人生历史文化社会政治之实理实相直接言说，不囿于名言概念之系统推衍。道在当下，片言可证，此读是书者不可不知者一也。

自古问学论道，应机而发；机有利钝，发有深浅。机利者发之深，机钝者发之浅。利钝有类，深浅无执；随问随应，成理成章。然古贤论道，意在机锋；今人根浅，不可深求。论道数载，机锋难得；斯文不振，儒门淡泊。虽欲效先儒应对潇洒，问难精深，无奈难复昔日之旧矣。又论道随缘，缘或有同，同缘而应，应则相同。虽则相同，所言理路或有不同，理路不同则获解亦有不同也。熊十力先生早岁读《大般若经》，深怪其多所重复，晚年始知重复者乃重要而不自觉反复欲使人知晓者，故晚年属文亦不自觉多所重复。本书多为问道记录，问者众而答者一，重复之处在所难免，然重复处正所谓重要处，此读是书者不可不知者二也。

儒家生命信仰，贵在自证，不烦言说。今勉强言说者，随顺方便也。本书虽将儒家生命信仰与王道政治一并论及，然生命信仰为心性儒学，王道政治为政治儒学，二学不关体用，各自独立，而心性儒学又非概念之学而是体认之学，此读是书者不可不知者三也。

余《政治儒学》出，问王道政治者日众。王道政治者，政治儒学之核心内容也。不知王道政治，不知政治儒学也；不知政治儒学，不知儒学也。然近世以降，论政治者以西方文化为中国政治之发展方向，而不知中国有自己独特完善之王道理想，遂完全拥抱民主，日趋西化也。故在今日谈政治，当以王道政治为中国政治之发展方向，打破民主崇拜，扭转近百年中国政治文化之歧出也。余思王道政治十余年矣，多与同道后学言之，未尝笔于纸，今将数年来论王道政治之谈话整理出，首次以文字方式面向读者。然王道政治博大精深，义奥理微，非数篇文字能尽其蕴者。是书之出，以期引起学界重视，中国当有自己政治文化之发展方向，中国人理当共同思考之，此读是书者不可不知者四也。

儒家文化，非出土文物，有其天健日新之活生命与真精神；儒者之言，非专家之学，有其产生于时代之深切感受与生命关怀。自孔子孟子以至荀子董子文中子朱子阳明子，其所言说者，克就当时宇宙人生历史文化社会政治之重大问题活泼泼地直下论说，全是解决问题之智慧之言，无意成学术系统中一家之学。故是书所言，亦本于时代之深切感受与个人之生命关怀，不关专家之学，正所谓儒家文化之现代价值者也，此读是书者不可不知者五也。

《礼记》曰：待问者如撞钟，叩之小者则小鸣，叩之大者则大鸣。余续之曰：不叩则不鸣也。余居山中，读书守道，偶有叩者，则随缘答之。有其叩则有其答，不叩则无言也。故是书之成，非余之力，叩者之功也。问答之作，据于录音，录音整理，世叹最难。范必萱女士、周北辰君与其他学友不吝时间精力，整理成文，在此当致谢者也！范必萱女士整理尤多，在此当深致谢者也！此读是书者不可不知者六也。

孔元二千五百五十六年春分、西元二千零四年三月盘山叟谨序

心学散论——蒋庆先生谈儒家的生命信仰

蒋庆

（余好儒家心性之学二十年矣。二十年中，参悟圣道，寻绎至理，反身求证，实获于心者，不过如下数十条而已。有好事者促著于纸，允之，刊出与同道共证也。盘山叟谨识）

● 圣人入世担当以情不以理

当代人之人生观，常以“理”为其入世担当做事之依据，如言：为民众服务，为完善社会，为国家效力，为拯救世道云云。此“为”即入世担当之“理”也。此种人生观，“所为”是家国天下，“能为”是“我”；“所为”不是目的，“能为”则是目的，如时人常言：完善社会之同时完善自我，为立德立功立言进入社会人群行道做事。如此，自我是目的，社会人群则是手段；以整个社会人群作为完善自我之手段，其“所为”之“理”说得再响亮崇高，其“能为”之“我”则天下之大私也。验之于史，彰彰明矣。世人不察，依“所为”之“理”立德立功立言，以为据此可成就光辉美大之生命，殊不知只落得个意必固我之小我，究可哀也。圣人则不然。圣人之生命意义与存在价值不放入社会人群中寻求，圣人之为圣人，未进入社会人群前已是圣人，圣人不待社会人群而为圣人也。夫子天纵之圣，尧舜性之，圣人与天合德，法尔如是，率性任真，性道自足，不假外求，所谓自诚明者也。以今语言之，圣人之生命意义与价值存在于自家生命内部，本自具足，不待进入社会人群为其谋取福利而获得生命之意义与价值也；即圣人不以社会人群为手段，以自我为目的来完善自己之人格也。圣人无所假借，无所依凭，无思无欲，从容中道，当下是一光辉美大之生命也。圣人如此之无待自足，不以社会人群为完善自我之手段，其生命真能廓然大公，物来顺应之无私无执者也。然则，圣人本可在自家无待自足之生命中优游涵泳，乐道自适，何故栖栖遑遑，颠沛造次，必欲进入社会人群救人救世，虽万死而不辞耶？此非“理”可喻也，唯“情”而已矣。此“情”，乃非斯人之与而谁与之情，乃不忍与鸟兽同群之情，乃民胞物与之情，乃天地万物一体之情，此“情”即孔门所谓“仁”也。圣人心体光明，寂然太极，含藏万德，圆满具足，此圣人之所以为圣人也。然圣人之所以为圣人，又不仅此。圣人在世，不忍天下滔滔，生民涂炭；不忍逸居无教，不修德讲学；不忍礼崩乐坏，学绝道丧；不忍王道陵夷，邪暴横行。其不忍也，扩而充之，有因山陵崩颓者，有因鸟兽哀鸣者，有因草木摧折者，有因瓦石毁坏者；其寂然不动之心体，以此不忍之情感之，遂通天下之故也。故圣人入世担当，非“理”该如此，乃“情”之不已也。夫子知其不可为而为，关“理”何事？乃“情”使然。是故此“情”一动，天地以分，乾坤以序，文教以立，万化以成。若无此“情”，心物不通，人我永隔，天塞地闭，生机澌灭，故知“情”由“诚”出，“情”乃天地万化之几也。若问圣人何以能入世担当以情不以理，圣人无我无欲，心普天地而无心，情顺万物而无情，故能不为我役人，不成己殉物，即不以社会人群为实现自己生命价值之手段也。当今之世，圣学不明，士人入世，则曰“为某云云”。更有枭雄，以崇高之“理”相诱，不惜以千百万人身家性命为阶梯，成就其伟大事功与人格。是故吾人入世担当之际，不可不慎思明辩，否则毫厘之差，足使吾人落入鬼窟魔计，非但不能使吾人成己成物，反使吾人害人害物又害己也。故圣人入世担当以情不以理之深义，吾人须深参之，常参之也。

● 以出世之精神作入世之担当

所谓出世之精神，有天下而不与也，尧舜事业如浮云过太虚也，毋意必固我也，与点而无可无不可也。一言以蔽之，无我无欲无思无执者也。其核心：生命之道吾性自足，不假外求，故能超拔凡俗，壁立千仞，出离世法，不着浮尘，以达超越洒脱之心境也。吾人处世，须有出世之精神方可作入世之担当，何以故？世间杂染不净故，多欲不善故，恶习增上故，名利熏习故。纵有圣人，气质难化；百年为邦，善世鲜遇。故世间法尔是一争名场，夺利地，酒色财气翻腾其中，名利权势鼓荡其内。人居其间，如坐胶漆盆，如入铁围网，虽有心出离，难奈千百年杂染熏烙，辗转增上，习以为常，不思奋飞，客气僭为人之性而不自知也。是故大心之士，发仁心悲情入世担当，必先具出世精神，方能入世不为世间污染败坏，是谓能真担当也。以今语喻之，出世精神，犹今医家所谓抗体也，免疫力也。生命有此抗体免疫力，入于病疫场中必不罹染，无入而不自得也。是故儒家所言之正心诚意、慎独研几、致知复性、归寂证体与夫养吾浩然之气不动心，正所谓内圣之工夫，出世精神之法门也。若吾人能以此出世精神修出戒体定力，铸就钢金不坏身，入世做事行道则能出污不染，出腐不沾，鸢飞鱼跃，飞龙在天，利欲场无非作圣地也，吾又何乐而不为耶？若问如何修成出世精神，周子有言，圣人无欲也。

● 有意学圣学圣亦私

儒家心性之学，即学为圣人之学。圣人者，证成心性者也。以今语言之，圣人者，实现生命之意义与价值者也。故先儒教人每谓必立为圣之志，必希贤希圣希天而立人极。欲使吾人发心起信，先儒尝方便言说：人人可以为尧舜，个个心中有仲尼；肯定圣人立学可至，当下圆成。儒家为圣之学，乃于人性本然之善充分肯认，使吾人生命摆脱卑污幽暗走向崇高光明。故为圣之学，乃儒学中最有价值者，吾人若不甘自家生命卑污幽暗，当发心起信学为圣人也。然学圣人，不可执为“学圣欲”，若学圣执为欲，此学圣之欲乃天下最大之私欲，以学圣之欲仰之高、执之坚，他欲未有过之者也。是故有意学圣之“意”，私执也；必为圣人之“必”，固我也。然则，学圣果何学耶？圣人所以为圣人，在无私无欲无执无我也。故吾人须在淡泊中学圣，在无执中立极，以平常心证道，以无我心成性。夫如是，则庶几圣可学极可立也。此意难言，诸君善会。二曲谓“有意为善，为善亦私”，余转其语曰：有意学圣，学圣亦私也。

● 道由人显圣证

道，生命之真理也；人显圣证，生命真理由圣贤人格见证，不关语言事也。儒家所谓道，古圣先贤真体实悟宇宙人生究极之理，古德所谓冥符真极、悟入实地是也。圣贤实证生命之道，其究极处，语言道断，心行路绝，故依名相言说，不可窥圣人生命之道于万一，况其究竟乎！然则，圣人生命之道究如何显现耶？或曰吾人如何窥见圣人生命之道并信其为真耶？圣人生命之道不由语言显现，语言只圣人生命之道之折射、摹本、影像，不可执为究竟。何以故？以语言有两可性、悖反性、时序性、境遇性，因而有局限性故也。若信语言绝对为真，何故千百年不同解释圣道之言汗牛充栋？吾人若执圣人之言以觅圣人之道，真所谓得筌而忘鱼也。故吾知其不可，非但不可，亦碍吾人谋道起信也。是故圣人之道不由语言文字显现，而由圣人人格见证，即由圣人之整个活生生之生命存在见证也。吾人须先信圣人人格为真，然后圣人所言始真，乃知圣人之道不我诳也。若吾人不信圣人人格为真，则一切从何说起耶？由人格显现生命真理，因生命真理非理性所能知解，须信念方可悟入。若吾人于圣人人格信得及，始可于圣人之言信得及，终则能坚信圣人之道绝对为真矣。据此，圣人之道起于语言之真，语言之真起于人格之真也。故依儒家心学，立志起信为见道证真第一法门，若吾人信不及圣人人格，则与儒家生命之道无缘矣。当今之世，士人扰于西学，以自我为中心，以理性为鹄的。由前者，不信圣人人格而信区区小我；由后者，穷尽分解思辩之能事不知发心起信为何物矣。夫如是，今之士人不信圣人人格，不知圣人之道，何谈生命真理，存在意义？其不能安身立命，见道证真，固其宜矣！然亦可哀也已！虽然，今之士人若一念觉悟，回心向道，信圣人人格为真，信圣人人格见证生命之道，再由圣人之言悟入生命真理，如是道可见真可证，身可安命可立，成德成圣，知性知天，此乐何极！如此简易工夫，吾人又何乐而不为耶？

● 名节者道之藩篱

白沙子曰：名节者，道之藩篱。藩篱者，立身之大防，卫道之干城，所以严守道之高洁纯莹，力免道之污蚀腐 败者也。士人欲立身守道，必自名节始。名节一坏，道即不足观矣。是故名节，为士人第一生命，士人谋道践道，舍名节而莫由，自古未有名节坏而道足观者。何以故？士人以身担道践道故。身为担道践道之体，名节一坏，此体即坏，坏体岂能担善道乎！非则不能，且足败坏之矣。是故道尊而身尊，身尊而体贵，体贵而名节所以立也。然身以道为尊为贵，持守名节非所以尊身贵身，所以尊道贵道也。近世以降，此义不存。士人不知有名节可守，道由是不足观矣。非则道不足观，名节大坏，道亦大坏矣。余每思及此，反观内省，无不汗颜自愧，愿告同道中人：先立名节，后谈圣道。吾虽不材，敢与同道诸君共勉之也。

● 无累心境洒脱人生

世人不知，以儒家为兢兢于责任义务者，其实不然。儒家之人生，乃大解脱之人生，大自在之人生，无欲无我无执无缚之人生。儒家虽言克己复礼，据德依仁，然此克复据依，非所以束缚吾人生命者，乃所以成就吾人生命者。儒家处世之心境：有天下而不与、富贵于我如浮云、人不知而不愠、朝闻道而夕死可、与点鼓琴贫而乐、尧舜事业太虚云、与夫以天爵爵人爵、以义荣荣势荣，此在在标明天下、功业、富贵、名誉、生死、地位、权势不足以累其心。其心不足累，则世间成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、名利地位不足以动其心矣。此心不累不动，则生命自有洒脱气象，夫子风乎舞雩咏而归，孟子善养浩然之气，与夫宋明儒寻孔颜之乐，其人格发为光风霁月，是其明证也。阳明子尝谓儒释道上半截不异，是其心境无执无累不异也，其下半截则不能不异。儒家所尽世间之责任义务，乃吾生当尽之责任义务而无所逃于天地间者。吾人当尽者则思尽之，不当逃者则安行之，是儒家不为世间之责任义务所累也。较之释道，执空执无，累寂累虚，真俗二判，儒者生命是真能无执无累者也，是真能洒脱人生者也。是故儒家之兢兢于责任义务，正唯其无执无累所在。吾人观古今大儒，能于世间尽性立命，修齐治平，践其天责，裁成万物，又能超脱无缚，自在无碍，遗世独立，一切世味不入于心；其生命如鸢飞鱼跃，云龙风虎，活泼泼地，洒脱脱地，真人生之大法乐也，孰云儒学非至道也哉！

● 当下承担道在是矣

当今士人，自称经现代性洗礼之自由知识分子。所谓现代性，启蒙心态也，多元主义也，理性精神也，价值中立也。凡与之讨论问题，则滔滔辨析，娓娓论说，引证铺陈，横竖有理。若扣其本，问其道，则曰：我即是我，我无家无派，我只代表我自己。仿佛其为超越时空之天外来客，其思想情感与天道性理历史文化全然无关。现代知识分子天上天下，唯我独尊，然其骨子里则不敢承担天道性理与历史文化，实自小自卑也。须知，吾人之生于斯世，有宗教关怀、价值立场、道德追求、文化身份、历史承传，吾人之思想依于此，情感发于此，吾人之思想情感则有本有源，故吾人始能以一己之身承担全副天道性理与历史文化。如是，吾人之生命方能天德流行，方能载道践道，方能刚健挺立，方能厚重有本，吾人亦始敢自信“道在是矣”。若夫一个光秃秃之自我，无信仰无关怀无立场无追求无身份无承传，如此之现代性不敢承担天道性理，又岂敢担当历史文化乎！此乃当今所谓启蒙知识分子之通病。当今知识分子所言虽多，所辨虽力，然只是观点、意见、私言、知识，与“道”了无关涉。呜呼！道术之裂，未有甚于今日者！悲乎，道之不明也久矣！何时能打破当今知识分子现代性之牢笼，直下承担天道性理而敢言“道在是矣”，是吾道之幸也。吾将翘首以待。

● 五百年必有王者兴

当今之世能否再出圣人，现代知识分子断然否定，以为当今之世崇尚平等、理性、民主，圣人人格与此时代精神不符，故当今之世不能再出圣人，即便阳明式内外打通之大贤亦不能出矣。此种“圣贤不再出”之论，乃当今中国知识分子“五四启蒙心态”之产物，因圣贤人格之神圣性、崇高性与典范性，与启蒙精神之平等性、平面性与大众性不符。此固当今中国知识分子之主观心态，然客观研究“现代性”之西儒马克斯·韦伯亦断定现代世界“圣贤不再出”。韦伯谓现代性之世界乃一世俗化之世界，“世俗化”之特征即“除魅”，而“除魅”之世界不再出“奇理斯马”式人物，故韦伯断言“除魅”之时代是“无先知之时代”。现代世界不再出“奇理斯马”式之先知圣贤，神圣之人格力量便不能引导人类走出工具理性一偏发展之歧途，即不能凭“魅力”打破“理性化铁笼”而使人类重新获得自由。更有甚者，以复兴儒学自任之当代新儒家某些学者，亦认为现代是多元分工之专业化时代，儒学研究已是一种“专业”，与研究其它“专业”无异，故现代只能出“儒学从业员”、“儒学教授”或“儒学专家”，“圣贤”则可望不可及矣。由此以观，当今世界果“圣贤不再出”乎？启蒙精神之平等性、平面性与大众性果一统天下乎？若依启蒙知识分子、社会学家与儒学从业员，只合如此；然依真正儒家，绝非如此！儒家不信形式之平等性、齐一之平面性与平庸之大众性，更不信历史中“理性化铁笼”成为人类宿命，亦不会将自己视为“专家”“学者”“从业员”。儒家所信是“道”，“道”即宇宙人生之究极真理，儒者乃此“道”之体悟者、承担者、践履者与证成者，而非世俗狭隘分工之“教授者”、“研究者”与“从业者”。儒家相信人能弘道非道弘人，相信人虽禀承天命但亦可自作天命，儒家非不见人类业障深重难返，然儒家坚信人之良知只可暂蔽不可永灭。若人一念觉悟，回心向道，存其天理之知，复其良知之明，即可当下消解启蒙心态，化除自我尊大，打破“理性化铁笼”，廓清“现代性业障”，立地成道，直登圣域。是故儒家相信良知当下呈现者，圣人也。人人皆有良知，人人良知皆可呈现，故人人皆可成圣人也。现代人之最大病痛，即对良知信不及；对良知信不及，即对圣贤信不及；对圣贤信不及，即谓“圣贤不再出”也。若当下觉悟，发大心起大信，对良知信得及，则圣人即在你我心中，即在当今之世也。是故儒家所谓圣贤者，韦伯所谓“奇理斯马”式神圣人格也。现代世界必“复魅”者，复此神圣人格也。此神圣人格出，圣贤事业成，人类历史方有希望也。孟子言五百年必有王者兴，阳明子没至今四百八十年矣，吾深信圣王将兴矣，孟子之言将验矣，儒学将盛矣，吾将祷而待矣。

● 佛性与良知

今人自许心胸开放，谓世界各大宗教虽形式有异，本源则同。吾友何光沪先生所喻“条条道路通罗马”是也。此“三教合一”之论，古亦有之。然此论汗漫笼统，是似而非，最能动人，亦最能惑人。道之不同，自古皆然；毫厘之差，谬以千里；非所明道，徒增纷扰。是故好学深思之士，不可不慎思明辩也。今以佛性良知为例，余可类知。夫佛性良知，“三教合一”论者以为大道同源，本无区别，其区别乃众生之差别心，非佛之平等智也。然若深研佛儒，入其堂奥，则知佛性是佛性，良知是良知，本自各异，不可强同，所有推比搀和皆不得其典要，不足为凭也。何以故？佛性无生，良知生生；佛性寂而无感，良知寂而感通天下；佛性还灭入无余涅盘，良知创生而裁成天地；佛性无善无恶无是无非，良知无善无恶无是无非又时时知善知恶知是知非；佛性归寂不动如明镜止水，良知性觉如鸢飞鱼跃是活机活水；佛性是“有”为法界真心器界所依，良知是《易》为万化所出变动不居；佛性是涅盘性海无明风动情识浪滚而起惑，良知是万物一体之仁不容已入世担当而以情。由是以观，佛性良知断然不同，此不同是源不同，源不同必流不同，流不同必教不同，教不同则儒释耶所以异也。世间未有流异而源同者，未有教异而道同者，故当今世界各大宗教于本源处之不同应作如是观。

● 生死焦虑与历史文化焦虑

人处世间，见草木枯荣，有情无常，一切有为法如梦幻泡影，遂生出离解脱之想，此乃生死焦虑。此生死焦虑源自人自然生命之焦虑，乃自然生命中之固有现象，法尔如是也。生是生命之光长照，拥有整个世界，存在一片光明真实，故生最能引起吾人欣喜渴求；死乃生命之光熄灭，丧失整个世界，眼前一片黑暗虚无，俗云人死如灯灭，故死最能怖人动人，最能引起吾人焦虑。佛教依此立教，以出离生死为道本，故佛教最能在自然生命之生死上怖人动人，引人入教。是故佛教之焦虑，生死焦虑也；佛教所欲解决者，生死问题也。诚然，生死问题，是吾人生命中之根本问题；生死焦虑，是吾人生命中之最大焦虑；吾人不可不直面之，解决之，超越之，化解之，以求吾自然生命之安也。然吾人能依佛教胜义化解自然生命中之生死焦虑，仍不能化解生命中之其它焦虑；亦即是说，压迫吾人心灵使吾人不安者，除自然生命之生死外，尚有非出于自然生命者。此种焦虑，吾名之曰“历史文化之焦虑”。吾人须知，人与动物不同，人非佛教所言是与动物完全平等之众生有情，因动物为纯自然之存在，动物无历史文化，而人非纯自然之存在，人有历史文化，人是历史文化之产物，人之存在是历史文化之存在，故人之生命是一历史文化之生命。是故，人之自然生命亦因之会打上历史文化之深刻烙印，具有历史文化之性质。吾人通观人类历史，人生于历史文化中，其焦虑有因历史文化而起者，故曰历史文化之焦虑。如孔子忧德不修学不讲、忧礼崩乐坏名不正言不顺、忧春秋王道缺王路废世间无公道仁义，孟子忧诸侯不行仁政霸道横行杀人盈野民若倒悬、忧吾人放心不返天爵不求逐物丧己不能尽心知性知天以实现生命之意义与价值，与夫阳明子忧词章考据训诂功利之习以为性障蔽吾人良知而使吾人丧失天地万物一体之仁。此“忧”即是因历史文化而起者，故曰“历史文化之焦虑”。而所谓生死，亦有因历史文化而起非因自然生命而起者，如孔门所言舍生取义杀身成仁，朝闻道夕死可矣，仁为己任死而后已，皆因历史文化而起非关自然生命者。故吾人自然生命之生死，即是历史文化中生命之生死；吾人生死之焦虑，即是历史文化中生死之焦虑，吾人未有与历史文化绝然无关之纯动物式生死焦虑也。吾人生于世，除欲化解自然生命之生死焦虑外，更欲化解历史文化之焦虑。此焦虑不化解，人历史文化存在之心遂不安。何以故？人之存在乃历史文化之存在故。是故化解历史文化之焦虑是吾人作为历史文化存在之第一要务，《易》所谓忧患意识者忧患此也。儒家缘此立教，其学可谓化解历史文化焦虑之学也。生死焦虑寓于历史文化焦虑之中，其学亦可谓化解历史文化中生死焦虑之学也。佛家只化解自然生命之生死焦虑，不化解历史文化中之生死焦虑，故佛家等人类于动物，降生民为众生。依此，人若无历史文化，与蝼蚁何别？人又何贵之有？佛家是出世法，即出离历史文化焦虑之法也，故宜如是。儒家则不然，儒家是出世入世打通之法，能将生死焦虑与历史文化焦虑以“中和之道”解决之，故能化解吾人生于历史文化中必有之历史文化焦虑与历史文化中之生死焦虑，佛家则不能化解此焦虑，是儒家真能为入世解脱之大乘法也。自古大儒多由佛转儒，究其故，以佛不能化解历史文化焦虑儒能化解之也。此佛儒之大较，读者诸君可不深措心也哉！

● 无意为仁为仁亦公

李二曲言有意为善为善亦私，程子言博爱非仁，心斋言至道自然，故儒家之言为善践仁，非意之也，乃情之不容已也。意之即夫子所谓意必固我，佛家所谓执也。以今语言之，即强烈之自我实现欲与占有欲，而非心之本体也。夫心之本体，虚灵不昧，寂然不动，未与物接时，无善无恶而含藏万德，无必无我而孕摄化机，湛然空明之体，着不得一毫人欲；当其接物时，心之不忍而积为悲，情之不已而发为仁，然此悲此仁非由人欲中出，而由心体中出，所谓感而遂通天下之故也。由心体中出，心体无意必固我，仁亦无意必固我，故仁始能廓然大公，物来顺应，普天下而无心，顺万物而无情，无丝毫自我实现欲与占有欲也。反观世间所谓爱，虽亦有感人处，然不由心体中出，多意必固我，执至极端，乃转为恨，更流为残暴狠毒，此无他，以爱与恨实无别，皆源自人之自我实现欲与占有欲也。爱之欲不能实现，恨之欲随之兴矣。法国大革命之博爱与夫国际共运解放人类之爱所导致之恨与残暴狠毒，是其明证也。至于耶教之爱，乃为实现上帝旨意而爱，并赖爱之物此爱始能存在，故耶教之爱亦多表现为强烈之欲，即多意必固我也。若无上帝旨意与爱之对象，此爱即不复存，此于耶教乃不可思议者也。因上帝旨意永存永在，爱亦永存永在，无爱之对象时亦复如是，是执爱为永远之欲有意而爱也。有意而爱，虽爱亦私也。儒家则不然，其为仁则无意必固我，其发情则顺天下万物，无爱时心归寂体而性足，有爱时心体无欲而大公，是儒家将仁置于内在心体而无待，非若耶教置于外在爱欲而有待也。是故依儒家，无意为仁，为仁亦公也。

● 以内命之自由超越外命之限制

儒家之言命，有自外言之者，有自内言之者：自外言之者，谓之外命，畏天命之命、生死有命之命、修身以俟命之命是也；自内言之者，谓之内命，不知命无以为君子之命、尽性立命之命、天命之谓性之命是也。外命乃人生大限，人不得而知之，故畏之俟之，以其能限制吾人生命之自主自在自立自由也。如成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱、生老病死，正所谓外命者也。吾人既不知其所自，又不知其所以，故畏之怖之，惶惶不可终日，畏怖之甚，算命所由兴也。外命非但世人不知，圣人亦有所不知，夫子之畏天命、颜渊死哀呼天丧予是也。至夫内命，乃人生之自由，人可知之率之尽之立之，能以一己之力悟之证之修之践之，以实现自我存在之价值，上达光辉美大之生命也。如吾人欲为君子，欲为大人，欲明明德止至善，欲尽心知性知天，欲希贤希圣立人极，欲致良知以达天地万物一体之仁，皆不关外命事，是尽其在我我能实现之者。故内命能使吾人生命打破外在限制，得大自由者也。然则，外命内命关系究如何耶？依儒家，人固可察微知著，研几穷变，《易》由是其作也。然外命乃人生大限，终不可尽知，吾人欲求此心之安，必求内命而不求外命，吾人当修内命以待外命之至也。所谓修内命，实现生命之意义与价值也。至于外命之成败利钝，穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱皆不动我心；心不动，成利通得寿福富贵之来则不喜，败钝穷失夭祸贫贱之至而心安。何以故？内命已立善命之来何喜之有？善命已成恶命之至何所不安？此即孟子“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命”之旨也。（夭寿不贰，不忧不喜心安不动也；修身以俟，俟外命也；所以立命，立内命也。）是故君子不算命，修身俟命而已矣。命来之，则安之，所谓大人之不动心也已。由此观之，儒家以内命之自由超越外命之限制，最能挺立人之自主精神，故儒家之学，自作主宰之学也。

● 谋道之人须无待而兴

古之人谋道第一，谋食次之。必欲了却自家身心性命，为此生觅个安顿处，方可安心谋食。今之人谋食第一，谋道无之，终日在利欲浪中翻滚，甘之如饴而无出离之日也。此即现代性之世俗化，落入日常生活即物质至上主义。今之人染之既久，习之安然，视之自然，已积为人类共业流转牵引而不可拔也。然人之生命意义，在道不在食，人禽之辩端在此。故今之人须扪心自问，翻然猛醒，回心向道，重觅生路，方可不负此生也。在此人禽路口、生死关头，吾人不可彷徨，不可躲避，不可自馁，不可夹杂，须以全副生命顶上去，斩断命根，大死一番，脱胎换骨，方可灵根再发，死里获生也。如此大死大活，吾人须具豪杰气概，狂者精神，超拔凡俗，直捣命源。夫如是，须抛却一切俗念尘想，利害得失，赤裸裸，血淋淋，直下地狱探宝，死不罢休，方可打破漆桶，顿见光明，了却自家性命也。是故谋道事业，在古人多能之，在今则须待豪杰之士，诚可悲也。虽然，吾信人之良知不死，灵觉终明，只一念觉悟，人人可无待而兴，当下为吾道中之大豪杰也。如是，则吾德不孤，吾道不坠，吾学以传也。龙溪子云：先做豪杰，再做圣贤。诚哉斯言！诚哉斯言！

● 修身以俟命

孟子曰：殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。殀寿者，莫为而为，莫致而致者也，所谓天命是矣。其为天命，则必至无疑，故君子知其莫能去，乃修身以俟之；以其修身以俟，纵殀命亦顺受其正；顺受其正，殀命亦正命也。殀命正，殀斯不殀矣。殀不殀，人斯能立人命而改天命矣。如是，则人命在我不在天矣，人可超天限而入无待矣。虽曰俟天之命，实则立人之命，故立命乃立德性之命，以转质碍之命也。是故，君子处命，殀不惧，寿不喜，唯修身上达是务，安心俟命而已矣。正所谓存吾顺事没吾宁矣，善吾身所以善吾死也，君子息焉也已。贵贱、贫富、穷达、逆顺、祸福、成败、得失、荣辱，应作如是观。

(孔元二五五四年仲夏、西元二零零二年六月十日范必萱整理于阳明精舍)

儒家的生命之道与政教传统

——蒋庆先生谈儒家的心性学统、道统与政统

蒋庆

（刘君自江苏来，从余游数月。盘桓于水间林下，优游于曲径花前。谈学论道，疑义相析。及归，将问答整理成文，现刊出以飨读者。二零零四年春盘山叟补记。）

刘：今天到精舍来，主要想听蒋先生谈谈儒家的生命信仰问题，我虽然对儒家文化的这一套价值很向往，但一直觉得不容易进入，所以很困惑，请先生开示。

蒋：你对儒家价值向往，非常难得。现在中国的信仰世界是佛教世界、基督教世界，或者世俗的自由主义世界，你能对儒家信仰发起信心，确实需要孟子所说的“虽千万人吾往矣”的气慨，希望你能坚持下去。儒家这一套价值，是一套生命信仰，确实像你说的那样，要进入不容易。这有多方面的原因，我们逐一进行分析。首先，儒家的生命信仰要分两个层次：一个是庶民层次，一个是士大夫层次。对庶民层次，儒家信仰比较容易，因为庶民属下愚，只适应于下学，难于上达，对深奥精微的生命学理难以知晓，所以在生命信仰上“可使由之，不可使知之”。针对这种情况，儒家采取“神道设教”的方式，通过各种民间的礼俗，如婚礼、丧礼、聘礼、祭礼、相见礼等礼俗使庶民在礼的教化中“日用而不知”地进入到超越神圣的领域，实现生命信仰的终极关怀与归宿，使世俗的生命在不需要理解的情况下获得超越神圣的价值。所以，通过“神道设教”的方式在一般老百姓的层次入手信仰儒家比较容易。但是，对士大大来说，这种“神道设教”的方式就远远不够了，因为士大夫不仅要“由之”，而且要“知之”；不仅要知其然，而且还要知其所以然；不仅要循礼，而且还要知晓并理解礼中蕴含的超越神圣意义与价值。也就是说，士大夫属上智，他追求的是上达，他要理解的是“神道设教”后面深奥精微的生命学理；这些生命学理包含在古圣先贤创立的儒家心性之学中，因而他需要理解的是中国历代古圣先贤创立的一整套涉及宇宙人生与历史文化的儒家义理之学，而这套义理之学是一系列涉及生命信仰与超越神圣价值的复杂深奥的系统道理。所以，通过这种理解生命学理的方式进入儒家信仰比较困难。从上述儒家生命信仰的两种情况来看，可以说老百姓是“教化进入”，士大夫是“学理进入”，可简称为“教入”与“理入”，“理入”比“教入”要困难得多。从今天中国的情况来看，儒家文化中体现“神道”——超越神圣的宇宙真理与生命价值——的“教”已被中国人自已打倒了，抛弃了，因而“教”的载体——礼——已“礼崩乐坏”了，不复存在了，中国成了世界上没有神圣的“教”的最世俗化的国家。在这种中国文化（文化就是“教”）花果飘零的悲惨境况下，“教入”已经不可能了。相比较而言，佛教与基督教的情况要好得多，它们“神道设教”意义上的“教”没有崩溃，在老百姓的层次很容易通过“教”进入其信仰，实际上中国绝大多数人都是通过“教入”方式进入了佛教信仰与基督教信仰。另外，在文化性格上，儒家文化相对而言人文理性的色彩比佛教基督教强，儒家信仰中虽然有神秘的存在体验，但不如佛教张显重视；虽然有准人格的神灵信仰，但不如基督教的绝对人格神信仰突出强烈；儒家相信的是一整套宇宙化生、人伦道德与历史文化的道理，这套道理需要敏锐的宇宙人生体悟、广博的古代经典知识、深厚的历史文化学养才能理理，才能进入。因此，在“理入”的层面上，要理解儒家的生命信仰比理解佛教的生命信仰与基督教的生命信仰要难。有时我把儒家生命信仰叫做“士大夫的学问”，不要求一般人理解与相信，就是出于这一理由。这也许是你觉得儒家信仰不容易进入的一个原因。由于儒家生命信仰在“理入”上比较难，这就需要信仰者发更大的信心，用更大的力量，将整个生命顶上去，做到儒家“智”和“勇”的要求，才能进入。

另外，对儒家信仰不容易进入，还有一个儒家文化性格上的原因。儒家是世间法，肯定现实的世界，在现实的世界与历史之中来追求超越神圣的价值，因而在生命信仰上没有截然对立的两个世界——此岸世界与彼岸世界，表现在起信的方式上或者说进入生命信仰的方式上比较温和。也就是说，由于儒家信仰不像佛家信仰存在着无明与觉悟、生灭与还灭、缠缚与解脱、烦恼与涅盘、世间法与出世间法、五浊恶世与琉璃世界的明显而巨大的差别，也不像基督信仰存在着上帝之城与人类之城、今生原罪与来世至善、神圣世界与世俗世界、上帝救赎与末日审判的明显而巨大的差别，儒家信仰的特征是极高明而道中庸，是道在伦常日用，是百姓日用而不知，是圣俗不二天人合一。因此，在儒家的信仰方式中，不会因为至善与极恶、黑暗与光明、此岸与彼岸、世俗与神圣、人世与天道、沉沦与解脱的极端对立冲突产生极度的厌世感与出离感，从而不会在内心深处的极度紧张与撕裂中激发出对彼岸世界异乎寻常的强烈渴望与执意追求，而是在日常生活中体现出来的“道”——宇宙人生的普遍真理与超越神圣的价值——中来安身立命，来获得生命的终极意义与价值。也就是说，儒家的生命信仰中不是没有超越的世界与神圣的价值，而是因为儒家的“中庸性格”，在通常情况下儒家信仰不会产生激烈的起信方式，而是产生温和的起信方式，使进入儒家信仰的方式与佛教、基督教进入信仰的方式形成了明显的区别。（阳明先生”龙场悟道”进入儒家信仰的方式是一特例，属于激烈的起信方式。）所以，我有时形象的比喻，基督教的信仰方式是夏天的太阳，火热而猛烈，一出门就感到太阳热光的存在；佛教的信仰方式是冬天的太阳，冷暖对比鲜明，一出门也会感到太阳热光的存在；儒家的信仰方式是春天的太阳，温暖熙和，出门沐浴在春天的阳光中却感觉不到太阳的存在。正是因为这一原因，一个人已经进入了儒家的生命信仰，已经按照儒家的义理价值安身立命，仍然会觉得自己仍未进入儒家的生命信仰。这也许就是你已向往儒家价值，又感到不易进入儒家信仰而产生困惑的原因。

在现代的中国，西方文化占主导地位，基督信仰与自由主义对中国人有很大的影响，佛教的势力也很大，对中国人也有很大的影响。相比之下，儒家文化在日常生活的层面只剩下不自觉的文化积淀与遗俗，在学术的层面只剩下知识性的研究而看不到活生生的生命跃动。在这种儒门淡泊的情况下，要对儒家信仰发起信心，实在不容易。这需要有豪杰的勇气与行者的智慧，即需要大生命进行气魄的担当与义理的担当。当今中国的文化状况依牟先生的话是“三无”：无理、无气、无力，我还要加一无：无仁，无仁才是最根本的时代痼疾。因为仁是天地生物之心，是“三达德”之首，有仁才会去穷理、去尽气、去用力。因此，仁心担当是气魄担当与义理担当的先决条件。在当今中国文化花果漂零的情况下，我们只有发大仁心生大悲怀，不忍中国纯正的儒家文化衰亡，才会生理、生气、生力，从而才会去自觉承担延续中国文化慧命的使命，也就是张横渠说的“为往圣继绝学”的使命。你既然已经向往儒家价值，我相信你一定会发起信心，排除困扰，勇往直前进入儒家的生命信仰，去作仁心的担当、义理的担当与气魄的担当。

刘：谢谢蒋先生对我的鼓励鞭策，我实在不敢当，我希望我能努力。通过蒋先生的开示，我知道儒家信仰的“理入”非常不容易，需要豪杰勇气与行者智慧，我将发起信心，精进不退，不辜负蒋先生的期望。刚才蒋老师讲到阳明先生“龙场悟道”是儒家信仰方式的特例，我希望蒋先生给我讲讲这一特例，我想对我进入儒家生命信仰一定会有帮助。

　　蒋：阳明先生早年进入儒家信仰，也是温和的起信方式，因为在当时的文化背景下，有条件接受教育的儿童从小都读《四书》、《五经》，自然会逐渐产生儒家信仰。这种信仰是儒家一般价值的信仰，如仁、义、礼、智、信等一般人类道德的信仰，这些信仰是人类的常道常理，在理解上容易达到共识，因而容易以温和的起信方式进入。但是，阳明先生中年后遭遇到两个特殊的时代背景，对当时流行的儒家学说产生怀疑，最后经过“龙场悟道”的激烈起信方式，又重新回归儒家信仰。第一个特殊时代背景是朱子学对儒家信仰的解释不能令阳明先生满意，朱子将“心”与“理”分开，不能解决阳明心中焦虑的生命意义问题，即儒家所说的安身立命问题。“心”是人的主体存在，“理”是普遍超越永恒神圣的宇宙人生价值，将二者分开，即意味着“心”是有限的存在，或者说“心”是有限的“认识心”（朱子确实认为“心”属气，只不过是气之精者。），“理”在有限的“心”之外，“心”的有限性使“心”不能把握“理”，人的主体存在（心）就不能获得宇宙人生的意义与价值（理）。也就是说，普遍超越永恒神圣的宇宙人生价值在人的主体存在之外，人主体存在的有限性使人不能达到这一价值，人主体存在的终极意义因而无法获得，生命亦因而不能安顿依止。第二个时代背景是明代政治黑暗腐 败，阳明上疏申救言官遭贬，万里投荒至峰际连天飞鸟不通的龙场，这一贬谪的经历使阳明先生对朱子将“心”与“理”分开的学说更加怀疑，因为如果说“理”在“心”之外，阳明“心”之外的政治现实中有什么“理”呢？阳明“心”之外的政治现实中不仅无“理”，反而充满着黑暗、腐 败、残酷与荒唐。如果生命的意义要放在“心”之外来寻求，那么生命只能是无意义与荒唐，因为“心”之外的世界本来就是一个无意义的荒唐的世界。在这两个背景下，阳明先生对朱子学说极度的怀疑，对生命意义极度的焦虑，重新面临着对儒家信仰的再度进入，以前温和的起信方式已经不能适用，于是在龙场洞中挖石槨默坐澄心，参圣人处此更有何道，忽然中夜大悟：圣人之道吾性自足，向求之于事事物物者误矣，即悟出了“心”与“理”一，生命的终极意义与价值就在人的生命之中，不在人的生命之外，从而解决了长期困扰阳明先生的生命信仰问题。所以，儒家的起信方式有两种，温和的起信方式是常例，激烈的起信方式是特例，一般情况下以常例起信者居多，特殊情况下才会出现特例。究竟用哪一种方式进入儒家信仰，没有定法，要因人因事因时因地而定。在儒家信仰进入方式与佛教基督教信仰进入方式比较时，当然用的是常例进行比较，这一点需要说明。

　　刘：我近来读新儒家的书，特别是牟先生的书，觉得说得很有道理，但一放下书，又觉书中说的道理与自己的心性好像不相干，我也不知道是什么原因。我觉得在读孔孟的书和宋明儒语录时，好像离自己特别近，特别亲切。这是为什么呢？

　　蒋：你的这种感觉很多人都有，我以前读新儒家与牟先生的书时也有。这是为什么呢？我想主要原因是新儒家用西方哲学形上学的方式来解释儒家，把儒家的生命信仰解释成了概念的存有论与知识论，儒家信仰中活生生的生命跃动就被数不清的概念剖析压住了，变成了人的心性之外的客观的理性推理，所以才有这种读论心性之书却与自己心性不相干的感觉。从中国儒家信仰的性格来看，生命信仰包含两个方面：一是追求生命的体悟，一是追求生命的成长；前者是“知”，后者是“行”，二者都统一在人的生命信仰过程中。从儒家信仰的第一个方面来看，儒家生命体悟的“知”与西方存有论与知识论的“知”是不同的，西方存有论与知识论的“知”是理性的分解的客观的推理的“知”，而儒家生命体悟的“知”则是直觉的整全的主观的感悟的“知”。这种“知”是生命当下对心性实存的整全把握与智慧穿透，是冥符真极而物我合一。所以，这种“知”是不可能用西方哲学形上学的方式去“知”的，因为西方哲学形上学“知”的方式必须二元对待，必须把直觉的心变为认识的心，必须把心性对象化后对心性进行客观的解析。所以，这种“知”的方式不能整全地把握活生生的当下呈现的生命存在（心性），是显而易见的。如果硬要用这种方式去“知”，那只能是对生命存在（心性）的消解与遗忘，永远也进入不到儒家关于心性存在的生命信仰之中。克尔凱郭尔在批评西方形上学不能把握人的真实存在时说：哲学家建造了观念的大厦，自己却住在存在的茅屋里。你读新儒家论心性的书好像与自己的心性不相干，就是因为新儒家用西方形上学的方式来论述心性，这时的心性不仅在读者心性之外，也在作者心性之外了。从儒家信仰的第二个方面来看，儒家信仰是关于生命成长的学问，是一种个体生命进行道德实践与宗教修行的学问，一个人了解儒家信仰的最根本目的不是出于对宇宙生成的惊奇与知识学上的兴趣，而是出于个体存在的意义追求与生命人格的超越提高，以解决个体存在无意义的焦虑（人生一世草木一秋的焦虑）与生命人格低下的烦恼（人禽几希的烦恼）。所以，儒家认为，生命要成长就必须学圣人，学圣人就是按照圣人的生命进行道德的实践与宗教的修行，从士希贤到贤希圣最后到圣希天，达到立人极的最高境界，实现生命的大完满，即解决了生命的意义问题与人格的超拔问题（从人格到圣格），使一个世俗的有限生命成为一个神圣的无限生命（圣人随心所欲不逾矩）。正是因为这一原因，历代儒者教人进入儒家信仰的第一义就是“立志学圣”，而不是去进行学理的知性解析与比较研究。我想你向往儒家价值，应该是生命成长意义上的向往，而不是哲学与知识上的向往，所以你读古圣贤的书和语录才会感到相近亲切。因为古圣贤是直指人心将生命之道直接放入你的心中，不是将生命之道在外边分析给你看，而新儒家论心性的书就是将生命之道在外边分析给你看，所以你感到不相干不亲切。既然你觉得还是读古圣贤的书和语录亲切，那就读吧。儒家倡导的是为己之学，既然有得于心有益于己，又何乐而不为呢？我以前效明人写了两句话，现在送给你，也许对你的生命成长有所补益：“莫勘东西异同，先寻人生真谛”。

　　刘：蒋先生分析了儒家信仰的两种类型，儒家信仰是关于生命体悟的学问与生命成长的学问，我已知道当代新儒家建构的儒学不属于这两种类型，而是属于西方哲学形上学的类型。那么，在儒学的现代发展中，有哪些儒学符合这两种类型呢？

　　蒋：日本儒学祭酒冈田武彦先生的学问属于生命体悟的学问。冈田先生的老师楠木先生留学德国，专政康德哲学，回日本后用西方哲学形上学的解释架构解释儒家学说，在大学讲授儒学几十年，晚年才觉悟西方的哲学形上学与儒家的身心性命之学属于不同的学术类型，不能用西方的哲学形上学去解释儒学，否则会消解儒学，得不到儒学义理的真实。楠木先生的这一学术转向深深影响了冈田先生，冈田先生一辈子都不从西方哲学形上学去解释儒学，而是回归儒学自身的传统，用生命体悟的方法来体证儒学、讲授儒学、传续儒学，形成了冈田先生独特的儒家生命体认之学。我与冈田先生接触，冈田先生的这一儒学路向给我的印象很深，对我也有很大影响。儒家生命成长的学问主要体现在梁漱溟先生所继承的阳明学派泰州之学上，梁先生认为儒家不是一种知识概念之学，而是一种生活方式，即他所说的“孔家的生活方式”。这种生活方式以仁为首出，强调人类相处的民胞物与之情，以仁为统摄将义、礼、智、信、诚、勇等人类普遍道德贯穿在人的生活实践中，不断提升人的精神修为努力追求圣人的心灵境界。在“孔家的生活方式”中，人的生命不断的提升、完善与超越，远离动物的生命而逐渐走向圣贤的生命。

把儒家的生命信仰分为生命体悟的学问与生命成长的学问，只是方便权法，实际上在一个儒者的生命信仰中二者并非截然二分，而是浑然一体：生命体悟中有生命成长，生命成长中有生命体悟；生命体悟的深浅标志着生命成长的高低，生命成长的高低证明了生命体悟的深浅。将二者分别开来，只是言说方便，不可执一而论。从当今儒学发展的情况来看，生命体悟的学问与生命成长的学问都衰落式微，我们今天复兴儒家心性之学的使命应集中在复兴这两类学问上，我们应该回到儒家传统的学问方式，按照儒家传统的学问方式来复兴儒学。

　　刘：蒋先生近年来提倡经学，经学是历史文化的文字遗留，而儒家的生命信仰则是对历史文化的超越，二者到底是什么样的关系？人类的生命信仰能不能离开历史文化而存在？

　　蒋：人类的生命信仰与历史文化是一吊诡的关系，人类的生命信仰是历史文化中的信仰，没有离开特定历史文化的普遍的生命信仰，要理解上帝的信仰就要通过基督教，要理解涅盘的信仰就要通过佛教，要理解天道的信仰就要通过儒教，这些“教”就是历史文化的形式，离开这些“教”的历史文化形式，我们就不知道何谓上帝，何谓涅盘，何谓天道。但是，虽然生命信仰要通过历史文化形式，但生命信仰所指向的对象，或者说所信仰的实体则是超越历史文化的，最起码每个“教”在自己的义理框架内自认为是超越历史文化的，如基督徒认为上帝是超越历史文化的，佛教徒认为涅盘是超越历史文化的，儒者认为天道、性理、良知是超越历史文化的。我们可以说，人类的生命信仰正是通过历史文化而超越了历史文化，这就人类生命信仰的吊诡。明白了人类生命信仰的吊诡，就可以理解儒家信仰与经学的关系了。毫无疑问，经学属于历史文化，在中国，我们要了解儒家的生命信仰，我们必须通过经学；离开经学，我们就不知道儒家生命信仰的对象何在，即不知道天道、性理、心体、良知何在，因为天道、性理、心体、良知这些生命终极关怀的词语最早都产先于古代经典，所以古人才会说“经学即理学”，“六经皆言心”。经学提供的是一个历史文化中的真理标准，即使是超越的真理也要接受这一历史文化标准（经学标准）的检验，这就是佛家说的“圣言量”，阳明龙场悟道后仍然要作《五经臆说》来检验自己所悟是否符合历史文化的标准，即经学标准。可见，经学在儒家生命信仰中具有非常重要的“圣言量”地位，如果没有经学这一“圣言量”的检验，我们所体悟到的境界或者说实体就可能不是儒家的生命信仰，尽管你可能会认为是儒家的生命信仰。所以，经学是儒家生命信仰的试金石，在儒学传统中非常重要。尽管如此，通过经学所体认出来的天道、性理、心体、良知则是超越经学而存在的，具有绝对的普遍性与超越性。从这个意义上说，六经皆我心性之注脚、经典皆我心性之筌蹄，也不为过。这就是经学与儒家生命信仰的吊诡关系，与人类生命信仰与历史文化的吊诡关系同一类型。所以，人类的生命信仰既可以离开历史文化而存在，又不能离开历史文化而存在；儒家的生命信仰既可以离开经学而存在，又不能离开经学而存在。人类理性不能理解这一问题，这需要超越理性的辩证的生命智慧。

　　刘：现在中国道德滑坡，违背道德的事层出不穷；许多人精神空虚，找不到精神寄托。中国的有识之士们痛心疾首，大声呼吁全社会重视并解决这一问题，政府也制定公民道德纲要一类的规章，试图解决这一问题。但我总觉得收效甚微。这是什么原因呢？儒家文化在这一问题上能起到什么作用呢？

　　蒋：你说的情况确实存在，我们用中国古人的话来说，就是“礼崩乐坏，学绝道丧”。“礼乐”是道德在社会中的外化形式，是人行为的标准，现在已经崩溃坏掉了，人们已不知道道德的标准在哪里了，出现了孔子所说的“无所措手足”的情况；“学”是圣贤义理之学、正心诚意之学、安身立命之学、修己安人之学，现在已断绝了，不复存在了；“道”是古圣人之道、尧舜孔孟之道，生命信仰之道、超越神圣之道，现在已丧失了，不复存在了。在这种情形下，肯定会出现你所说的那种情况。我有时极而言之，说“九百万平方公里无规则，十三亿心灵在漂荡”，就是针对你说的那种情况。在传统的中国社会，有时也会出现道德滑坡与精神空虚的情况，但那是有规则而做不到这些规则所致，现在我们连规则都没有了，更谈不上怎样去做了。这究竟是什么原因呢？一句话：是中国文化崩溃，具体说，是儒家文化崩溃。中国文化按梁漱溟先生的说法，是“礼乐的文化”，是体现圣贤之学与圣贤之道的文化，中国文化中蕴含着人伦日用的普遍道德与超越神圣的精神价值，在传统的中国社会中国文化的这种道德功能与精神价值维系着中国人的日常人伦生活与个人道德行为，安顿着中国人的精神生命与超越心灵，使中国人能够过上一种有道德有规则有超越神圣价值的能够安身立命的生活。但是现在，中国文化崩溃了，出现了“礼崩乐坏，学绝道丧”的情况，用梁漱溟先生的话来说，出现了“旧文化崩溃，新文化未建立，中国处在文化真空的状况”。在这种情况下，中国已经没有文化来维系中国人的日常人伦生活与个人道德行为，来安顿中国人的精神生命与超越心灵，因而不能使中国人过上一种有道德有规则有超越神圣价值的能够安身立命的生活。在中国传统中，文化就是“教”，“教”的功能就是“人文化成”，使人过一种有道德有教养而合乎礼乐的生活。现在中国文化崩溃了，中国的儒教崩溃了，中国没有文化和“教”了，因而中国没有了人伦日用的普遍道德与超越神圣的精神价值。在这种情况下，怎么会不出现“九百万平方公里无规则，十三亿心灵在漂荡”的情形呢？由此可见，文化是解决道德滑坡与精神空虚的法宝，要解决当今中国的道德滑坡与精神空虚，就必须复兴中国文化，即复兴体现“礼乐”精神与圣人之道的儒家文化。否则，我们根本无法解决当今中国的道德滑坡与精神空虚问题，因为这一问题的产生正是由于中国近百年来儒家文化的崩溃。

　　我们已经知道，要解决中国当今的道德滑坡与精神空虚，就必须复兴中国儒家文化，而中国儒家文化的核心是古圣人之道，古圣人之道讲的就是道德规范与生命价值，能够解决中国当今的道德滑坡与精神空虚问题。你说政府制定了公民道德纲要，但效果甚微，政府要想真正解决这一问题，能不能承担复兴中国古圣人之道的职责呢？这涉及到儒家对“道统”与“政统”的看法。在儒家看来，“道统”的核心是道德标准与精神价值，由伏羲尧舜孔子等古圣人创立，由民间历代圣贤大儒代表并传承，是衡量社会政治的最高价值标准，是评判国家政府的独立精神力量，而“政统”则由皇帝或政府承担与代表，只表明皇帝或政府具有世俗权力的合法性，而不具有精神权力的合法性，即不具有“道统”上的合法性。在“道统”与“政统”分离的中国传统社会，没有一个皇帝敢说自己代表“道统”（社会道德精神上的合法性），因为皇帝知道，“道统”自古以来都由尧舜孔孟及民间大儒代表，自己在社会中的定位只代表“政统”（政治权力承接与使用上的合法性）。因此，他们不但不敢与圣贤争“道统”，反而降尊卑怀诚心尊重“道统”，敬畏“道统”，愿意接受“道统”的评判监督。这表现在朝廷礼仪上，皇帝与一切政府官员进孔庙与国子监要下马，皇帝祭孔子也要像祭天一样行三跪九叩大礼。因此，在中国政治传统中，“道统”高于“政统”，“道统”不仅是“政统”的评价标准与道德合法性的来源，也是社会普遍道德与精神价值的基础与来源。也就是说，“道统”不仅承担着批评监督“政统”的功能，还承担着建设与维系社会普遍道德与精神价值的功能。因此，在今天中国道德滑坡与精神空虚的情况下，只有重建“道统”，通过民间精神道德的力量，才能解决这一问题。实际上，今天中国的道德滑坡与精神空虚是因为“礼崩乐坏，学绝道丧”造成，“礼崩乐坏，学绝道丧”又是因为中国儒家文化的崩溃，而儒家文化的崩溃最主要是民间“道统”的崩溃。所以，只有重建儒家民间“道统”，才能从根本上解决中国道德滑坡与精神空虚问题。这一问题不能通过“政统”解决，“政统”代表的是世俗权力，其职责是建立并维护一个良好的法律秩序与行政秩序，而不是精神秩序与道德秩序。如果“政统”想去建立并维护精神秩序与道德秩序，那就超出了自己的职责范围，就是僭越，不但不能解决问题，反而会打乱社会中精神权力与世俗权力的合理分工，甚至会严重阻碍健康合理的精神秩序与道德秩序的建立。因此，政治权力应该退出精神秩序与道德秩序重建的领域，让民间恢复“道统”的力量来重建中国的精神秩序与道德秩序。

　　刘：照蒋先生这么说，是不是像西方政治那样“政教分离”？政府或者说政治权力在建立精神秩序与道德秩序上一点都不起作用？

　　蒋：又不能这么说。按照中国传统，“政统”虽不承担建立维护精神秩序与道德秩序的功能，但政府是一个“儒教政府”，政府不但按照儒教的价值建立并且按照儒教的价值运作，因此，政府有责任运用政治权力和其它国家资源帮助社会建立并维护建立在儒教上的精神秩序与道德秩序。具体说来，社会按照“道统”的要求建立民间性质的国教，国教代表着独立于“政统”的“道统”，即代表着6500年中国文化共认的社会普遍道德与精神价值。国教具有宪法地位，国家或者政府接受国教在精神上的监督指导，并且在人财物上支持国教，按照法定程序谨慎地恰当地运用国家权力协助国教在社会上推行儒家价值。从这个意义上说，中国的政府或政治权力可以在建立中国精神秩序与道德秩序上起到应有的助缘作用。由于中国历史文化的性质决定中国是一个“儒教国家”，中国的政府是一个“儒教政府”，中国的社会是一个“儒教社会”，中国的道统是一个“儒教道统”，所以，中国的政治不可能像西方的政治那样完全是“政教分离”的政治，当然，也不可能像伊朗“伊斯兰政府”那样完全是“政教合一”的政治。从中国文化中“道统”和“政统”的关系以及中国国家的宗教性质来看，中国的政治是政教既分离又合一的政治：在“道统”和“政统”上分，在“儒教国家”、“儒教政府”上合。我们可以说，中国的政治是区别于西方与伊斯兰的人类独特形态的政治。

　　刘：我很担心，蒋先生说的这种独特形态的政治违背了自由主义的原则，背离时代的潮流，会造成思想与精神的专 制。

　　蒋：这种担心没有必要，儒家的文化中本身就具有自由主义的基因。我们知道，孔子作《春秋》，贬天子，退诸侯，讨大夫，表现了强烈的政治批判精神，孟子所推崇的大丈夫更是“说大人而藐之”，本着不忍人之心对政治的不合理进行强烈的批判。其后儒者或批评暴秦而被坑，或独抱遗经窜山林表示政治不合作，或如东汉太学生贬斥浊流而前仆后继，或如东林党人抗议恶政而视死如归，或如阳明挺立主体人格而抗疏被贬，或如蕺山一堂师生自裁殉国而悲歌感人。这些，都表现了儒家对自由精神的追求。以具有这种自由精神传统的儒教立国，必不会压制人合理的精神自由，必然会倡导儒教立国下的思想宽容，因为对思想和精神进行无理的专 制本身就违背了儒家的自由精神，本身就必须受到儒家思想的批判。现在有一种误解，好像西方自由主义没有传入中国前中国人从来不知道什么是自由，更不用说中国的思想传统中本身就有自由的精神。比如，陈寅恪先生的一生体现了“独立的精神，自由的思想”，这种“独立的精神，自由的思想”本是中国儒家的传统思想，特别是阳明学的传统思想。经刘梦溪先生考证，陈寅恪先生的思想继承了其家学传统——江西义宁之学，而江西义宁之学的精神实质就是阳明学。所以，陈寅恪先生生命中体现的“独立的精神，自由的思想”正是来自中国儒家的传统思想，而不是来自西方的自由主义。而现在很多人把陈寅恪先生的这一“独立的精神，自由的思想”解释成西方的自由主义，真是不可思议。他们不会想一想，难道自由主义没有进入中国的几千年漫长岁月中，中国人都是爬着走过来的吗？我们从这里可以看到，中国人对自己传统的自虐已经严重到何等程度了！

现代中国人还有一种误解，以为只要有国教，有统一的思想，就一定会有思想专 制与精神专 制，其实不然。我们看看西方，不少国家有国教，所有国家都有统一思想——自由 民主思想，但并没有带来思想的专 制与精神的专 制。比如，芬兰、挪威的宪法中就明文规定路德宗为国教，希腊宪法规定东正教为国教，英国虽然未明文规定国教但圣公会是实际的国教，就算美国政教分离，但基督新教仍然广泛影响美国的政治生活与社会生活，我们未尝不可以说基督新教是美国隐形的国教。（美国公立学校的学生每天在上课前都要举行具有新教特色的效忠仪式，祈祷上帝保佑美国。只有国教才具有这种通过教育行政手段将宗教贯彻到国民教育中的特权。）至于思想，虽然西方国家号称多元，实际上占统治地位的思想只有一个，即自由 民主思想，因为只有自由 民主思想具有写入宪法成为宪法原则指导政治运作的特权，其它思想只准你说话但没有成为宪法原则的特权，更不要说指导政治运作了。用中国的话说，只有自由 民主思想有权成为“王官学”，其它思想只能是“百家言”，尽管是自由的“百家言”。由此可见，即使具有国教，有统一的思想，并不一定造成思想与精神的专 制。这不仅是西方政治的现实，也是中国古代政治的写照。中国古代儒家思想是“王官学”，但并不否定道教、佛教、诸子学等“百家言”，并且允许这些“百家言”在民间自由发展，只是不能让这些“百家言”上升为“王官学”，即不能让道教、佛教、诸子学中的思想上升为治理国家的基本原则。用董仲舒的话说，就是“勿使并进”，即不能让其它非儒家的学说思想与儒家一道上升为指导国家大政方针的“义法”，但允许其在民间自由存在与发展。也就是说，“百家言”可以不赞同“王官学”，“王官学”允许“百家言”提出批评反对意见，不压制“百家言”的思想精神自由，如马克思主义、伊斯兰主义、保守主义在西方国家，道教、佛教、诸子学在中国古代，都可以有思想精神的自由。但是，如果“百家言”想篡夺“王官学”的统治特权，上升为“王官学”，如用马克思主义、伊斯兰主义作为立国思想治理美国，用道教、佛教作为立国思想治理中国，那就不行了，就没有自由可言了。所以，中外历史都表明，只有“王官学”有成为国家统一思想的自由，而“百家言”则享有民间自由思想的自由。但话又说回来，只有“百家言”尊重“王官学”的统治特权并且自甘“百家言”的地位而不“并进”僭越，才有思想精神的自由可言。这是人类思想史的通例，号称最自由的美国也不能例外。

从人类历史与现实来看，一个民族，一个国家，不能没有统一思想，因为统一思想是一个国家内民族的共识，是国家存在的思想基础或精神基础。即使在多民族的国家，也必须有一个主导性思想作为国家民族的统一思想，具有宪法上的国教地位。这种主导性的思想一般是该国家人口占多数的民族的思想，其他民族的思想虽不具有宪法上的国教地位，但可在民间自由奉行，处于国教地位的思想不加干涉。一个国家之所以需要统一的思想，是因为一个国家需要国民在思想精神的层面与道德价值的层面达到最基本的共识，以这种共识来凝聚国民，来实现政治上的第一价值——合理稳定的政治秩序。可以想见，一个国家没有统一思想，一个国家内的国民没有最基本的精神道德的共识，是非善恶美丑好坏没有一个共认的标准，一人一义，十人十义，每个人都是一个价值标准，每个人都是道德伦常之源，必然导致道德相对主义与价值虚无主义主义，从而导致社会中道德价值的激烈冲突与分裂，人无所适从而不能过一种道德的生活，最后导致社会的崩溃。从古今中外的历史与现状来看，国家都需要统一思想，西方民主国家也不能例外。统一思想并不意味着思想精神的专 制，只意味着国民道德价值的共识。所以，以儒家文化作为国教来统一国民的思想，只意味着形成中国国民的道德价值共识，并不会造成思想精神的专 制。

中国人担心用国教统一思想会造成思想精神的专 制，会形成极权政治，这种担心是没有搞清楚二者的性质。极权政治是把自己神化，把自己世俗的政治权力看作是超越神圣的价值之源，直接用权力去推行它所认为的超越神圣价值，将政府与教会的职能高度集中于权力中心，把政府变成了教会。而在儒家大一统的政治框架下，国教独立于政治权力之外，是超越神圣价值的载体，国教高于政治权力，政治权力的合法性来自国教，国教的职能是在社会中推行或者说贯彻超越神圣的价值，政治权力的责任则是去协助国教贯彻超越神圣的价值，而不是去取代国教的职能把自己变成实现超越神圣价值的载体。由于国教是政治权力之外的精神中心，是靠精神道德的力量去教化社会，去监督评判世俗的政治权力，去形成国民的精神共识，所以用国教统一思想不会造成思想精神的专 制，更不会形成极权政治。相反，我们可以说，国教的存在正是极权政治的克星，因为国教的存在使政治权力不能将自己神化，不能将自己扮演成超越神圣价值的载体，国教的存在是所有世俗权力企图向精神领域扩张的最重要的抗衡力量。

当然，中国人担心用国教统一思想会造成思想精神的专 制，我们可以理解。这种担心除现实的原因外，自由主义对中国人的影响也是一个很重要的因素。对自由主义，我们应该反省它，吸取它的正面价值，然后超越它。所谓反省，我们不能像“五四”人物或全盘西化派那样，对自由主义盲目崇拜与完全拥抱，而应该对自由主义进行理性的批判，并且根据中国历史文化的具体国情进行抉择。所谓吸取其正面价值，是由于自由主义本身不是一种实质性的道德价值，而是一种形式性的底线价值；有自由，不一定成为一个有道德的人，无自由，连人都不是，哪里还谈得上有道德的人！所以，从底线价值的意义上，我们接受自由主义，因为自由主义为我们做人并且提升我们的德行提供了一个最基本的形式的空间。但是，我们也要警惕自由主义所说的自由，自由主义有僭越的倾向，把自由说成是人类普遍的最高的并且是实质性的价值。在自由主义的这种僭越下，出现了价值平面化的倾向，不承认人的德行高低具有政治上的意义。从人类思想的历史来看，凡说到价值或者说道德都是立体的，都是有高低优劣的等差区别的，但自由主义铲平了这一等差区别，把形式的平等扩张成实质性的价值，并且上升为政治上的最主要的价值。现代人动不动就跟圣贤争平等，认为自己有决定自己道德选择与精神生活的自由，这是自己的权利，任何人都不能传干涉，包括历代圣贤也不能干涉。为什么呢？因为圣贤同我一样也是人，我的自由不受他人的干涉。因此，现代人找到了一个人人自由平等的美好理由来拒绝圣贤的教化教诲，并且心安理得。但是，现代人没有想到，圣贤是圣人，你是凡人，圣人与凡人在现实层面的差别比人和猿的差别还大。圣人立人极，达天德，内圣外王成己成物，赞天地之化育而与天地参，你呢？生命还时常停留在自然生命的阶段，还不能对“人禽几希”的“几希”进行扩充，还处在下愚下达民者暝也的蒙昧状态，你对生命的终极意义与价值一无所知，你的生命缺乏至善之道的提升与指引，你终日在食色名位中头出头没不得出离。在这种情况下，你有什么理由拒绝圣贤的教化教诲呢？因此，虽然你有人权，但圣贤有圣权，圣权高于人权，圣贤有天然教化教诲凡人的权利，即“天赋圣权”，凡人只有无条件服从圣贤教化教诲的义务。这里体现的是天道自然等差的常理，不存在自由与平等问题，只存在接受天理自然安排的问题。在古代，凡人无条件服从圣贤教化教诲没问题，因为凡人知道自己是凡人，绝对不能跟圣贤争平等，凡人生来只有服从圣贤教化教诲的命，服从圣贤教化教诲正是提升自己的生命，会使自己从小人变为君子，给自己带来好处，所以乐于服从。而现在，由于自由主义平面价值观的影响，现代人产生了大我慢，用一大套自由平等的理由来抗拒圣贤的教化教诲，其结果于圣贤何伤？受影响的还是现代人自己，因为抗拒圣贤教化教海而在自然生命中沉沦，正是现代人自己选择的结果。所以，我们既要吸取自由主义的正面价值，又要克服自由主义的弊端。至于超越自由主义，则是在吸取自由主义正面价值又克服自由主义弊端的前提下，以包含了自由主义正面价值的儒家文化来作为中国政治秩序合法性的基础，或者说以吸取了西方文明精华的国教来作为制衡政治权力的合法性渊源，这样，既能保障国民的底线自由，或曰消极自由，又能为国民提供精神价值与道德理想，或曰积极自由。这种以中国文化为本位综合了西方文化正面价值的政治就是王道政治，所以说王道政治既能避免思想与精神的专 制，又能为个人、社会、政治、国家提供超越神圣的价值；用中国文化的话来说，既能己所不欲勿施于人而各正性命，又能以天道性理证成、贞定、安立个人、社会、政治与国家，在政治中实现儒家亦是人类的最高理想——中和精神。梁漱溟先生曾经说过，中国文化复兴的解决方案是“老树发新枝”，具体到王道政治上，王道政治这棵老树发出了一棵吸取老树营养的自由主义新枝，岂不美哉！

刘：最后还想问蒋先生一个问题，蒋先生对儒家文化复兴的前景怎样看？儒家文化的复兴到底有没有希望？

蒋：我对儒家文化复兴的前景是乐观的，儒家文化的复兴肯定有希望。首先，儒家文化是一整套关于宇宙人生与历史文化的超越价值，其最大功能是贞定安立个人生命、社会秩序与国家权力。就个人而言，现在中国人处在严重的信仰危机与精神空虚中，旧信仰崩溃，新信仰未建立，一切向钱看成了弥补中国人精神空虚的宗教，出现了我所说的“十三亿心灵在飘荡”的状况。在这种情况下，任何中国流行的学说都不能解决这一问题，因为这些学说都只是私家言说与个人观点，而不是普遍超越的生命之道与心性之教。私家言说与个人观点没有神圣性、历史性、普遍性与超越性，因而没有权威性，人们不会自觉地信奉，敬畏地遵循，不能解决中国人面临的信仰危机与精神空虚问题。佛教虽然提供了生命信仰，但不是历史文化中的生命信仰，而人又注定是历史文化中的存在，除极少数高僧大德外，绝大多数人不能真正彻底出离历史文化，所以佛教不能从人现实的历史文化存在中来解决人的信仰危机与精神空虚问题。基督教也能够提供生命信仰，基督教进入中国后对中国人有很大影响，但基督信仰也是历史文化之外的信仰，与中国人追求历史文化之中的信仰不同，不符合中国历史文化长期形成的国情，信仰的人不可能占国民的多数；再加上根据现代社会个人信仰自由的原则，中国人可以以个体的身份加入基督教，但根据历史文化本位的原则，中国不能整体地变为基督教国家，即基督教不能成为中国的国教。因为这两个原因，基督教也不能解决中国普遍存在的信仰危机与精神空虚问题。要解决中国普遍存在的信仰危机与精神空虚问题，只有复兴中国儒家文化（儒教），因为中国儒家文化（儒教）的最大功能就是提供生命信仰与精神价值，用中国的话来说就是能够使人安身立命止于至善与天合德。从中国的现实来看，解决中国普遍存在的信仰危机与精神空虚是中国人最深层的需要与最迫切的要求，正是因为这一原因，我们说复兴儒家文化（儒教）肯定有希望。

另外，从社会的层面来看，任何社会要有良好的秩序就一定需要教化。教化与法治不同，教化靠的是圣贤创造的文化所体现出来的精神道德的感召力量，法治靠的是制度后面以警察、监狱乃至军队等暴力机器为后盾的强制力量。教化是通过草上之风润土无声的道德熏习方式软性地慢慢地去改变人心，然后用改变了的人心去改变社会，即用道德之心来维系社会、安立社会，法治则是通过世俗利害的功利计算方式驱使人心，用暴力强制力量威慑人心，即用利害之心而不是用道德之心来维系社会、稳定社会。因此，教化有宗教道德的因素，可以给社会提供超越的神圣性，使社会秩序更加合理（合乎超越神圣的天理），更加符合人的道德需要与道德要求，从而更加和谐稳定，而法治则没有这种功能。由此可见，社会虽然需要法治，但更需要教化，教化不仅社会管理成本低，还可以解决人的生命信仰与精神道德问题，能够从根本上（人心上）解决社会的冲突，使社会长治久安。环顾当今中国，没有哪一种学说，也没有哪一种外来的宗教，能够像中国儒教一样具有如此强大的教化功能。我们常说的儒家文化的“文化”，就是教化。“文”就是“人文”，就是古代圣贤创造的文化，《易经》上讲的“人文化成”就是用古代圣贤创造的文化来教化天下，完善社会，使社会在道德上达到完满。今天中国社会存在的信仰危机与精神空虚，除了教化的方式没办法解决，而儒家文化就是人类历史上最伟大最成功的教化，完全有能力治愈当今中国社会普遍存在的信仰危机与精神空虚。所以，由于当今中国社会存在着解决信仰危机与精神空虚的强烈而普遍的要求，儒家文化（儒教）的复兴肯定有希望。

再有，任何国家权力都必须具有合法性才能使统治秩序长治久安。现代国家权力的合法性是建立在民意基础上，但是，由于民意合法性一重独大，排斥了超越神圣的合法性与历史文化的合法性，现代国家在政治上出了许多问题，如政治上出现了极端世俗化、平面化、庸俗化、人欲化、功利化等倾向，国家权力的合法性打了许多折扣。要克服现代政治民意合法性一重独大的弊端，就必须建立三重合法性并存制衡的政治形态，而现代世界上所有的政治形态都不能做到三重合法性并存制衡，都偏至地极端发展，民主政治偏向民意合法性一重独大，伊朗等神权政治偏向超越神圣合法性一重独大，都不能全面地综合地解决政治权力合法性问题。不能全面地综合地解决政治权力合法性问题，人们对国家权力的服从就要打许多折扣，从而就很难使统治秩序长治久安。在人类已有的政治形态中，只有儒家文化中的王道政治是三重合法性并存制衡的政治，能够全面地综合地解决政治权力合法性的问题，从而能够使统治秩序在合理（合天理）合法（合人法）的前提下长治久安。在现代的中国，近百年来随着中国儒家文化的崩溃，国家权力得不到自身文化的护持与认同，一直都处在严重的合法性危机中，而中国现在流行的所有学说都是“私家言”而不是“王官学”，都不能解决这一合法性危机，而解决这一合法性危机又是当代中国国家权力寻求合法权威与稳定秩序的最紧迫的需要。所以，只有复兴儒家文化（儒教），才能全面的综合的或者说从三重合法性并存制衡的角度解决近百年来中国国家权力的合法性危机。正是在这一意义上，我们说复兴儒家文化（儒教）肯定有希望。

刘：今天蒋先生讲了很多，我很受启发，解开了我心中许多疑团。时间很晚了，就请蒋先生休息吧。

儒家文化是先进文化——蒋庆先生答何谓“先进文化”的提问

蒋庆

整理者按：二零零二年五月一日，风和日丽。贵州师范大学刘先生等一行数人，专程自贵阳来阳明精舍，向蒋庆先生请教如何理解“先进文化”等问题。蒋先生本不欲答，然思自古问学无拒人之理。为此，蒋先生从历史与现实的层面，进行了如下阐述。

一

什么是“先进文化”，我们必须从中国近代以来的历史说起。一百年来，对于“先进文化”的认识，中国人存在很大的误区，甚至存在着价值上的颠倒。也就是说，近百年来，由于西方文化的进入，中国人在对文化的评判上，在对文明的评价与权衡上，存在价值上的错位与倒置。

在传统文化占主导地位的中国，中国人对文化优劣的评判是非常清楚的。也就是说，在价值上什么文化好，什么文化不好（姑且我们把“先进”称作“好”），中国人特别是中国的士大夫从来没有含糊过。如“夷夏之辨”的观念，中国人从来就认为“夏文化”优于“夷文化”，因为“夏文化”任德不任力、从道不从霸，优于任力从霸的“夷文化”，故“夏文化”在价值上“先进”于野蛮的“夷文化”。这种观念作为评价文化的标准两千多年来都没有动摇过。也就是说，在一百多年前，即西方文化未进入中国前，中国的主流社会一直都具有非常清楚明白的文化评判观念，一直没有含糊过。

当然，在中国历史上，有些时代会出现文化评判上的模糊状态，譬如：春秋战国时代、魏晋南北朝时代与唐代就出现过文化评判上的模糊。所谓模糊，就是在文化评判上不清楚，进而迷失了方向，含混了标准，如春秋战国时代不接受尧舜禹汤文武周公孔子所开出的尚德的“王道文化”，而接受了法家尚力的“霸道文化”，背离了“圣人之教”的文化传统。又如魏晋与唐或崇老或佞佛，一度背离了儒家文化，几乎以佛老之是非为是非。但这些时代所出现的文化评判误区只能说是文化评判上的模糊，而不能说是文化评判上的价值颠倒，因为当时士大夫中的圣贤大儒仍坚持“华夏文化”中的“王道理想”不动摇，尽管当时没有实现的可能，如春秋时代的孔子，战国时代的孟子，随末的文中子，唐代的韩愈。也就是说，尽管历史现实背离了儒家文化传统，但士大夫们认为是历史现实出了问题而不是“夷夏之辨”的文化评判标准出了问题，建立在王道上的道德评判标准仍然正确。

在春秋战国时期，政治上很混乱，思想文化上也很混乱，到底哪种文化应该占主导地位？亦即在学术思想上到底哪家哪派能“定于一”，当时的知识分子没有共识，才出现了“百家争鸣”。而“百家争鸣”就是每家都想争“定于一”而成为学术文化上占主导地位的“王官学”，如此才出现了儒、法、道、墨、阴阳等诸子横议争鸣的局面。这一争鸣的结果，是儒家学说没有被统治者接受，因为儒家所讲的圣人之道与王道理想在当时没有多少可操作性。当时具有可操作性的学说首先是法家，因为法家主张“耕战兼并”与“富国强兵”，用今天的话来说就是发展经济增强综合国力加强国防，这在当时具有非常大的可操作性，所以统治者很快就接受了法家思想。其次是道家，道家也有某种可操作性。因为道家讲权谋方术与无为之治能迎合统治者的某些需要，也有某种可操作性；还有纵横家、阴阳家等等，也都或多或少有某些可操作性。当时的学派儒家和墨家可操作性最小。相对来说，墨家的可操作性比儒家还大一些。墨子的学说虽然在政治领域对统治者没有多少吸引力，但是在民间，墨子的信徒遍天下，就像基督徒一样，满怀救世的热情，曾经成为广大社会底层民众所追随接受的显学。当时最少操作性的是儒家，不仅在社会层面上的操作性不如墨家，在政治上、权力上的操作性也几乎没有。但是，即便如此，当时的士大夫仍然坚持认为儒家这套文化虽然不能在现实层面上操作，虽然民众不理解不追随，但它仍然是有价值的，总有一天会落实的，这种期待已成为当时儒家知识分子的共识。如孟子言守先待后五百年必有王者兴，公羊家言孔子作《春秋》待后王取法，都是在儒家理想不被理解不能落实的时代仍然相信儒家文化是先进的，仍然优于其他走红的时髦学说，因为这些时髦学说虽红极一时，但背离了古圣人之道，不是纯正的学说，必不能长久风光。

到汉以后，董仲舒出来纠偏，提出了“复古更化”的文化政策，希望回到中国文化的纯正传统中来解决当时国家建设中面临的最紧迫问题----合法性危机问题。所谓“复古更化”，就是复兴古圣人之道（尧舜禹汤文武周公孔子之道），用此“古圣人之道”来转化当时严酷的政治现实，使历史的发展能够回到中国文化的正确轨道上来。后来汉武帝接受了董仲舒“独尊儒术”的文化政策，为中国两千多年以儒教立国的政治格局奠定了基础。所谓“独尊儒术”，并非如时人所说是儒家要禁锢人们的思想，进行学术文化的专 制；更不是儒家人物要追求自身的荣华富贵向统治者输诚献媚。首先，是汉武帝找董仲舒而不是董仲舒找汉武帝，董仲舒终其一生都未被重用而写下《士不遇赋》哀叹抱负难酬。更重要的是，在汉以前的几百年时间中，中国的知识份子以及统治者对当时时髦的流行学说都进行了试验，先是法家、术家、纵横家、阴谋家，后是道家，但这些流行的显学都不能解决中国国家面临的最大问题——合法性问题，因而都不能使国家长治久安，如法家刻薄寡恩推行严刑峻法，秦实践法家学说二世而亡；道家虽可消极地解决汉初与民休息恢复社会元气的问题，但不能积极地解决汉代国家建设中的合法性危机问题。（汉承秦敝，背离周孔之教，使汉政权面临巨大的合法性危机，道家无为学说反对以古圣人之教治国，故不能解决之。）由此可见，汉以前中国的知识分子对各种流行的学说都进行了试验，都不能解决问题，最后才想到了遭秦《挾书令》迫害“独抱遗经窜山林”长期边缘化的儒家，发现儒家能解决汉代国家建设面临的问题——合法性危现问题，最后接受了儒家。所以我们可以说，“独尊儒术”是当时中国知识分子的群体共识，是经过几百年各种学说试验后中国人逐渐认识到儒家文化所蕴含的学理在治理国家上优于（用今天的话来说“先进”于）其他学说，是当时最先进的文化。从这一历史事实我们可以看到，独尊儒术”并不是“文化专 制”，而是中国人经过长期历史的苦难与曲折所达到的“文化共识”。汉以后，一直到西方文化进入中国前，中国文化只是在某些阶段出现过“歧出”，就是说暂时走偏了方向，离开了建立在周孔之教上的中国文化正轨，但不久之后又会复其正位，重新回归到中国文化的正轨。如魏晋南北朝至隋，由于战乱中国文化出现了四百多年的歧出，即士大夫贬抑儒学而崇尚玄学，中国周孔之教的文化向具有道家色彩的玄学歧出，但玄学毕竟不是中国文化的正宗，不能解决国家建设面临的诸多问题。所以，文中子出来纠偏，用其大智慧与大生命力把中国文化重新拉回了儒家文化的正确轨道，经过文中子学生们的共同努力，开出了初唐“贞观之治”的文治局面。唐中叶以后，佛教大盛，几欲取代儒学而占据中国文化的主导地位，这又是一次中国文化的严重歧出，即向一种外来的具有出世倾向的文化歧出，中国优秀的知识分子几乎尽入佛门，严重影响了建立在礼乐刑政基础上的中国社会结构。最先是韩愈出来纠偏，后宋儒出来纠偏，经过好几代中国知识分子的共同努力，在宋形成了“理学”，成功地回应了佛教的挑战，又把中国文化的歧出拉了回来，中国文化又回到了自己的轨道上。从中国历史上看，这些歧出之所以能被拉回来，是因为中国知识分子中的精英人物在文化评判的标准上从不含糊，从不动摇，不为流行的显学所惑，坚决相信建立在中国古圣人之道上的儒家文化优于（先进于）其他文化（道家文化与佛家文化），而这种“文化自信”正是“文化复位”的根本动力。所以说，自汉以后到西方文化未进入中国之前，即直到晚清，在中国儒家优秀知识分子心中，文化评判的标准从未含糊过，即什么是好的先进的文化，什么是不好的非先进的文化，分辨得非常清楚。

二

所谓文化的先进与否，在中国正统的知识分子心中，是一个价值评判问题，而不是一个功利效用问题，也不是一个纯粹超越无执的出世心境问题。所以，两千多年来，尽管中国历史上出现过多次文化的歧出与偏离，但每次都得不到主流价值的认同，最后都必然回归主流价值，重新回到中国文化的正轨。这是因为歧出的文化背离了尧舜禹汤文武周公孔子之道所确立的道统标准，道统标准的核心则是精神道德标准，而以功利或虚无作为文化评判的标准，最后都得不到中国主流知识分子的认同，其争夺主流价值的企图最终都归于失败。譬如，法家追求功利效用，其富国强兵之道最能打动人君，但汉确定儒家文化主导地位后法家就再也没有市场。虽然有时会出来几个人倡导法家思想，发出不和谐的文化杂音，如曹操之类被乱世激荡出来的乖戾人物，但其主张以功利效用作为国家立国之本的努力最终都归于失败，其鼓吹的法家思想最终都占据不了文化上的主导地位。还有道家佛家，虽然统治者个人对道家、佛家有特殊偏好，如汉武帝之好方术，梁武帝之好释理，唐太宗之好老子，武则天之好佛学。但这些只是统治者作为个人的特殊偏好，并非统治者的立国思想与治国理念。因为统治者在治理国家时具有双重身分：一是作为圓颅方趾的纯粹个人，一是作为身御皇极的一国之君；作为纯粹个人统治者可以有自己的特殊偏好，作为一国之君统治者只能按照治国的要求进行统治而不能以自己的个人偏好进行统治。所以，在治理国家时，中国历代的统治者或是能分清自己的双重身分，或是在政治现实的压力下别无选择，大多能在治理国家时不以自己的个人偏好为转移，而能尊重治国的客观要求治理国家，即能按照中国历史文化长期形成的共识用儒家文化来治理国家。比如，汉武帝个人好方术但治国则用儒术，唐太宗虽崇老子而下诏编《五经正义》以儒家义理立国，武则天个人虽好佛治国亦只能用儒。中国历代统治者之所以能排除自己的个人偏好用儒家思想治国，是因为他们在历史的教训中认识到儒学讲的是一整套治国平天下所必须遵循的道德价值，不管自己愿不愿意都必须以这些道德价值治国，否则国家就不可能长治久安。也就是说，中国历代统治者通过历史的教训认识到在治理国家上儒家文化优于（先进于）佛道两家文化，因为提倡虚无寂灭长生久视的出世文化是不能治理国家的。正是由于中国历代统治者能排除自己的个人偏好用儒家文化治理国家，即便在社会上佛道两家盛极一时的情况下在政治层面儒家文化仍占主导地位，佛道两家无论如何也取代不了儒家文化治国平天下的政治功能。所以我们可以说，自汉至清末，中国在政治层面上都是用中国文化即儒家文化来治理国家，来作为国家的基本国策，来作为中国的立国之本。正是在这个意义上，我们可以说，中国文化在中国晚清以前的历史中只在某些领域有某种程度的暂时偏离，而没有完全彻底的歧出。

三

前面已经说过，文化有歧出，是涉及到对文化的价值评判问题，涉及到评判这个文化的价值标准何在的问题。隋末文中子以前，中国已经乱了四百多年，从东汉末一直到魏晋南北朝，可以说乱得一塌糊涂。这时的乱，首先是政治上的乱，但其根源则是文化上的乱。因为当时何为先进文化已经没有了标准，甚至颠倒了标准，各种学说都自立标准，认为自己代表的是当时最先进的文化，自己的这套文化能够顺应历史的潮流。如曹操认为法家的这套文化当时最有用，最能解决现实的问题；玄学也认为自已的这套文化优于周孔之教的文化，能适应当时乱世人心厌世的需要；有些皇帝，譬如梁武帝要出家当和尚，有些皇帝在朝廷上讲老子、讲佛经（如武则天），这些都是不可思议的怪现象。朝廷是治理国家的地方，是政教风化的中心，对全国政治风气的影响非常大，怎么能在朝庭上讲老子、讲佛经呢？这成何体统！在朝庭上讲老子、讲佛经就意味着文化评判标准的错乱与颠倒，朝庭上只能讲儒家文化，只能讲圣人之教修身治国平天下的道理，而不能讲虚无寂灭的出世间文化。所以，在朝廷上讲老子、讲佛经就意味着某种程度的文化歧出。后来是文中子和他的弟子们出来纠偏。文中子对文化判断的标准是什么呢？他的话说得很含蓄，他不说佛教好与不好，而是说释迦牟尼是西方的圣人（印度在中国的西面），不是中国的圣人，既然佛是西方的圣人佛教就只能适应于西方，而不能适应于东方的中国，适应于东方中国的只能是中国的圣人，只能是尧舜禹汤文武周公孔子一脉相承的中国儒家文化。所以，文中子《中说》中开篇就讲“王道文化”，“王道文化”是中国文化的道统所在，是中国人评判文化优劣的根本标准。中国文化是从尧舜禹汤文武周公孔子一脉传承过来，这是中国文化的正统，评判文化的价值标准正在于此。文中子用“王道”作为文化评判的标准就意味着在中国正统知识分子心中儒家文化优于、先进于佛道文化。

到了唐代中期，文化又开始严重歧出，是韩愈出来纠偏。韩愈反对皇帝迎佛骨，反对朝庭推崇佛教排挤儒教，写作《原道》再次确立了中国文化的道统观，开了宋儒道统观的先河。韩愈是文学家，现在一般人不知道韩愈在中国文化史上的地位和分量，实际上，《原道》是唐代的“中国文化宣言”，韩愈是将歧出的中国文化拉回中国文化正轨的先知先觉。我们知道，当时中国文化遇到的最大挑战是佛教进入了中国，佛教几乎要占领中国文化的整个地盘。当时的中国不仅朝庭崇佛，大众信奉，连知识分子（士大夫）中最有智慧有学问的精英人物也被佛教吸引过去了，中国人对文化的评判标准已经开始颠倒。什么是好文化？他们认为佛教就是好文化，他们认为佛教比儒教先进，所以许多士大夫崇佛佞佛乃至媚佛，忘记了自己作为士大夫的文化使命与道统责任。在当时举国若狂的情况下，韩愈是第一个出来呐喊的人。因为韩愈意识到这个问题的严重性，他意识到如果当时不重新确立对文化评判的价值标准的话，中国文化有可能灭亡，中国有可能变成所谓的“佛国”，而佛教的理想就是要在人间建立“佛国”，使所有的人都成为佛教徒。不过，韩愈只是最早的觉悟者呐喊者，他没有能完成这个纠偏的任务，这个任务又等了几百年，到宋儒才完成。

宋儒创立了“理学”，又名“宋学”，这个学问兴起的最大动机，就是回应佛教的挑战。佛教在学理内容上是出世间法，在文明形态上是另一种外来文化，本不适应中国。但当时中国知识分子的价值评判标准颠倒了，唐朝有许多很有智慧很有学问的知识分子和尚，写的文章很漂亮，他们纷纷撰文论述佛教思想高于中国的周孔之教。他们站在佛教的立场上来批评中国文化，他们并不是完全否定中国文化，而是认为佛教文化高于中国文化，所以劝中国人接受佛教。其他也有许多人站在佛教的立场上写了许多价值颠倒的文章推崇佛教。所谓价值颠倒，就是价值评判标准出了问题。中国文化的价值评判标准是什么呢？就是刚才我们说的，中国士大夫评判文化的价值标准是周孔之教，是尧舜禹汤文武一脉相承下来的古圣人道统，是传统的儒家文化，而不是其他的价值和文化。虽然佛教在唐以后有席卷中国之势，但由于佛教只关心生死无明问题，不关心社会政制的建构，所以在社会政制层面佛教对中国没有多大影响，这一领域仍是儒家的天下，即仍是依儒家学理建立的礼乐刑政制度。而宋儒出来纠偏，主要集中在身心性命领域，即个体生命存在领域，而不在社会政制建构领域。由于宋儒好几代人的不懈努力，终于成功回应了佛教的挑战，建立了“理学”，纠正了中国文化的又一次歧出，使中国文化又重新回到儒家文化的正轨。

从以上所说我们可以看到，中国历史上曾经出现过多次中国文化的歧出，但都经过历代大儒的努力得到了矫正，中国文化又重新回归正位正轨；我们又可以看到，中国历史上文化的歧出只是某些领域某种程度的歧出，而不是全方位的彻底的歧出；我们还可以看到，所谓歧出就是文化评判的价值标准出了问题，不按儒家圣人之道所确立的价值标准来评判文化，而是按其他背离圣人之道的价值标准来评判文化，出现了文化评判标准的模糊与颠倒，但这种模糊与颠倒只局限在某些领域与部分知识分子中，而没有全面化与全民化；最后我们还可以看到，中国历代正统知识分子所理解的“先进文化”是建立在尧舜禹汤文武周公孔子道统上的文化，即体现圣人之道的儒家文化。

四

但是，中国文化在近代西方文化进入后，即从晚清到现在，出现了全方位的彻底的歧出。而这种歧出的出现，乃伴随着中国士大夫们文化评判标准的模糊、混乱、变化乃至完全的颠倒。也就是说，何为先进文化，何为野蛮文化；何为优秀文化，何为落后文化；中国的知识分子们完全改变了传统的文化评判标准，即完全抛弃了建立在古圣人之道上的文化评判标准——儒家文化的评判标准，彻底接受了西方近代以来极端世俗化、极端人欲化、极端霸权化的文化评判标准——即功利主义的文化评判标准与社会达尔文主义的文化评判标准。这就是近百年来中国文化面临的最大问题，是中国历史上前所未有的一次最全面最彻底的文化歧出。这一歧出现在还没有结束，还在继续，还在扩展，还在深入。

中国近代以来的文化歧出，伴随着中国建立在儒家义理上的文化评判价值的颠倒，这种文化评判价值的颠倒在近代经历了一个逐渐改变完成的历史过程，一个开始极不情愿最后完全拥抱的过程。中国当时的士大夫们如倭仁与曾国藩，虽然已感受到了伴随西方列强而来的西方文化的压力，但在文化评判的价值标准上心里非常清楚，中国文化在道德上高于并优于（先进于）西方文化。当时中国的知识分子们按照传统的“王道”观念来评判西方文化，认为西方的这一套文化是“霸道文化”，用现在流行的政治术语来说，是社会达尔文主义的文化。什么是霸道呢？霸道就是以力服人，不是以德服人。用通俗的话说，霸道就是谁的力量大、谁的拳头大，谁就最优秀，谁就最先进，谁就可以统治世界。或者说，谁的科技最发达、武器最优良，谁就最进步，谁就最先进，谁就可以领导世界潮流。当时的士大夫们确实看穿了西方近代文化的实质——西方文化是尚力尚利的“小人文化”。他们相信，中国文化与此完全不同，是尚德尚仁的“君子文化”，“君子文化”自然先进于“小人文化”。但是，当时中国的外部环境非常严峻，处于被西方殖民、被列强瓜分的状态，即处于亡国、亡种、亡教的状态。在这种情况下，中国的士大夫们迫于无奈，非常不情愿地改变自己君子心态与“君子文化”的优越感，把自己变为“小人”去学习西方的这套“小人文化”。他们心里很明白，只有中国的这套文化才是源自尧舜周孔的“圣人文化”，才是讲道德讲仁义的“君子文化”。这个道理并不复杂，在中国传统的知识分子心中道德高于霸力只是常识。刚才我们讲“周孔之教”是道统，是从两个意义上说：第一个意义是道统必须是传统，必须在相当长的历史时间中得到最广泛的知识分子（士大夫）们的认同，是他们的历史记忆与群体共识；第二个意义是道统必须是圣人之教，它讲的是一套道德价值，一套人与物、人与人、国与国之间相处的“善”与“义”的规则，而这套规则必须是以道德作为人与物之间、人与人之间、国与国之间相处的标准。所以，具体在国与国之间的关系上，就必须以德服人而不是以力服人，就必须以仁、义、礼、智、信来维持社会的关系和国际间的关系。这，就是“君子文化”，也就是“王道文化”。

那么，什么是“小人文化”呢？我们知道，“君子喻于义，小人喻于利”，小人生来就只懂得功利并只讲功利。功利有很多意义上的功利，物质利益算功利，坚船利炮算功利，市场竞争算功利，高新科技与文化侵入也算功利。在中国这一百年的历史中，由于面临亡国的焦虑与压力，中国的士大夫们虽然知道“君子文化”高于“小人文化”，知道周孔之教高于西方那套社会达尔文主义文化，虽然非常不心甘情愿，但还是要去学。这是无可奈何的事，别人已经打到你门口了，你与入侵者、与小人讲君子之道、讲理不行，没有用，因为他是强盗，他是小人，你不能用君子之道对他说：“你们别打我们，我们相处要讲道德。”这是根本行不通的。但当时士大夫的文化评判标准并没有动摇，他们只是无可奈何而已。当时托尔斯泰给辜鸿铭写了几封长信，信上说：西方人是强盗、是土匪，而你们中国人是最讲道德、最能忍让、最富于道德情怀的民族。所以他希望中国人不要反抗，因为他们是强盗，他们打你们，你们又去打他们，这样没有意义。托尔斯泰是以基督教“登山宝训”的非暴力思想来劝中国人的。他认为中国人是道德高尚的民族，西方人是土匪，如果道德高尚的民族用土匪的方法去反抗土匪，高尚的道德就要受到影响而变为不道德。当时西方一些没有民族偏见的思想家已经看到了西方文化的强盗实质。中国文化不像基督教文化，中国文化中没有“以德报怨”的非暴力不抵抗思想，中国文化对不公道的反应是“以直报怨”，主张用正义的力量去反抗邪恶的力量，以达到世间的公正。所以，一开始中国的士大夫们是在很不情愿放弃自己“君子文化”的心态下去学习西方的“小人文化”的。不过，当时他们心中还抱有一个希望，就是学习“小人文化”把小人赶走后，再恢复我们的“君子文化”。他们为此提出一个折中的办法叫“中体西用”。所谓“中体西用”，就是认为在文化本源上中国建立在尧舜周孔之教上的道德的文化优于西方建立在功利强力上的霸道的文化，中国文化只是在“用”上（功利上）有不足，而在“体”上（道德上）则远远先进于西方文化。所以，中国文化在“体”上是永远不变的，要变的只是“用”。可见，当时的士大夫在文化评判的标准上仍未动摇，仍存在着文化的优越感与文化自信。（“中体西用”的文化评判标准仍有问题，以后有时间再详谈。）

前面谈到当时的士大夫们能认识到近代西方文化的实质，进而提出“保国保种保教”的救亡主张。对这三者的关系，他们很清楚，要保“教”首先要保“国”，国保住后，人种才能保住，最后“教”（尧舜周孔之教）才能保住。因为在他们看来，“教”就是中国文化，中国文化就是中国之所以成为中国的历史文化特征。在中国士大夫的政治意识中，亡国不可怕，亡国可以复国；亡天下不可怕，亡天下亦可以复天下；中国士大夫最怕的是亡文化，亡文化就是亡“教”，就是亡教化，就是使人群回到禽兽野蛮状态，使社会陷入万劫不复的境地。所以，当时的大大夫们把“保教”作为“保国”“保种”的最高道德目的，而把“保国”作为当下紧迫的政治救亡任务。他们认识到，西方国家不仅是要灭你的国，要变你的种，更要亡你的文化，亡你的“教”，用他们的文化和他们的“教”来取代你的文化和你的“教”。西方人一进北美，印第安人不仅国亡了，种衰了，文化也濒临灭绝了。有的殖民地国家也放弃了自己的“教”而改信了西方的“教”。所以，保国，保种，最后保教，是当时中国士大夫们抱有的理想，他们想先把国家保住再来保我们的“教”，保住我们的中国文化不被西方文化改变，保住中国源自尧舜禹汤文武周公孔子的圣人之教、圣人文化。当时的士大夫们普遍具有这种“保教”意识，但历史的演变往往是“吊诡”的，中国近代以来知识分子救亡的目的是为“保教”，但一百年后“国”与“种”都保住了，“教”却未保住，中国成了一个世界上最独特的无“教”的国家，西方文化入主中国成了中国的“教”（文化）。这不能不说是令人难以思议的“历史的吊诡”。

这种以“保教”始以“无教”终的历史演变有一个过程。刚开始，中国知识分子还有“体”的意识，“体”是“教”的价值基础与文化特质，是“教”不可改变的永恒内涵，“体”若改变了，“教”就不成其为“教”了。当时曾国藩、倭仁们理直气壮地强调中国文化完全的“体”，张之洞则以折中的方式强调中国文化的“体”，但到了康有为，这个“体”就慢慢开始变化，渐渐名存实亡了。康有为以儒家“春秋公羊学”作为变法的思想号召，但他却主张君主立宪制，而君主立宪制实质上就是西方的代议民主制；他所说的“孔子改制”并非是改成具有中国文化特色的“王道政制”，而是改成西方的议会民主制。所以，康有为的“孔子改制”应再加一字，叫“孔子改西制”。正是因为这一原因，当时有人批评康有为变法是“貌孔心夷”，这不是没有道理的。康有为变法时表面上还强调中国文化的“体”，只是在变法的具体内容上悄悄换成了西方文化的内容，譬如换成了议会民主制度。议会民主制度是西方文化，但康有为认为在中国文化中就有这种制度，早在孔子时就有了，所以他理所当然地提倡“君主立宪”。中国文化（周孔之教）在康有为这里仅仅变成了一个符号，一个用来作政治号召的符号，但体现中国文化精神实质与历史特性的“体”及其具体的历史文化内容已经被改换了。康有为就这样不知不觉地把西方文化的“体”悄悄移植到中国文化中，使中国文化只具有象征意义而失去其精神特质与“体”的功能，从而失去中国文化的具体的“教”的内容与功能。