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秋雁南回文学社区 → 文化沙龙 → 华夏文化 → [推荐]蒋庆先生著：公羊学引论（蒋先生立论之本）


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主题：[推荐]蒋庆先生著：公羊学引论（蒋先生立论之本）
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（四）三世说的意义

公羊三世说不把历史的发展看作理性的逻辑过程,而看作打破历史必然所确立的历史信仰,在今天仍具有现实意义。我们知道,西方自文艺复兴以来,理性主义开始出现,在法国启蒙哲学和德国观念论中达到了顶峰。理性主义认为理性是人类最高的价值,是人类的本质特征,贯穿在人类的一切活动中。因此,通过理性即可认识真理,改造世界,把握人类的未来。在历史领域,理性主义者认为历史是一理性的逻辑发展过程,有其客观的规律,人类的主观意志与道德努力均不能干预这一客观的逻辑过程,历史理性在人类之外独立地发展着,人类不能改变这一历史理性,只能服从这一历史理性,人类活动中的一切价值均从这一历史理性中获得。这就是理性主义所推崇的历史决定论。由于这一历史决定论否定了人类主观存在的价值和道德主体在历史中的作用,其引发的政治实践必然异常的残忍冷酷,并且具有非道德的特征,如黑格尔的历史哲学认为伟大的历史人物在实现历史理性所昭示的崇高目的时,可以不必顾虑手段的残忍,就像飞奔的烈马践踏了几颗无辜的小草不足怜惜一样。在实践中,近代许多政治运动都自称是历史理性的必然要求,是历史逻辑的客观过程,因而任何道德的评价都不起作用,任何道德的努力都无价值,其结果必然是滥杀无辜,使人类的道德降到了最低点,法国革命与俄国革命就是最好的说明。公羊学则不然。公羊学中的三世说不承认历史是一客观的逻辑发展过程,不承认历史的演进是建立在理性的必然规律上,而是认为必须打破历史必然性的束缚人类历史才能有发展,人类社会才会有希望。也就是说,只有用信仰去把握历史,而不是用理性去认识历史,才能真正建立起关于历史发展的思想。在公羊家看来,"历史理性"压根儿就是骗人的鬼话,因为《春秋》弑君三十六、亡国五十二,争战杀戮、世乱鲁微的历史已经证明人类历史决不是按照所谓理性来发展的,而是背离着理性不断堕落。所以要把握历史的发展,只有超越理性用信心与勇气去证悟,才能在信仰中看到人类历史即使是在乱世恶世也存在着希望与未来。由于公羊家不承认"历史理性"，因而亦不承认历史决定论,而是认为人类历史的发展不取决于人们去服从人类之外客观的历史发展过程,而取决于人类主观的道德努力与政治实践。在公羊家看来,正是人类主观的道德努力与政治实践才是人类历史发展的真正动力,而决不是"历史理性"主宰着人类世界。由此可见,公羊家建立在历史信仰上的三世说正好可以对治这种"假历史理性以行恶"的历史决定论,在今天仍有其现实意义。

公羊家的三世说认为历史发展的标准在于人类道德的进步,这一道德的历史观在今天也有其现实意义。我们知道,人类进入近代以来,传统的历史观失落,各种新的历史观兴起。这些新的历史观或以经济为历史发展的标准,或以政治为历史发展的标准,或以科技为历史发展的标准,或以虚幻的乌托邦为历史发展的标准,更有甚者以人种的进化为历史发展的标准,而极少以道德的增进为历史发展的标准。在这些历史观的影响下,人们在历史活动与理想追求中放弃了道德这一人类存在的血脉命根,不再用是非善恶的标准去对人类的活动进行评判,结果道德虚无主义盛行,价值多元主义泛滥,使已经混乱的世界更加混乱。虽然近代亦有许多热心人士提倡复兴道德,力图用道德来作为人类历史发展的标准,如托尔斯泰、甘地、史怀哲、梁漱溟等,但仍不能阻止非道德的历史观泛滥流行,使人类的思想复其正轨。究其原因,就是自文艺复兴以后,因道德曾被教廷利用而遭到猛烈攻击,最后被逐出人类的家园,受到冷落,对人类活动不再产生重大影响。然而,人类只要还是人类,人类就一天也离不开道德。不管人类的经济如何发展、政治如何自由、科技如何发达,只要一离开道德,灾难立即降临。

人类一天也离不开道德,同样,人类一天也离不开希望。人类不仅是一道德的存在,同时也是一希望的存在,而道德对人类来说本身就是一种希望。如果人类丧失了希望,人类将不能忍受历史中的荒谬与邪恶,人类生活将因此而窒息。因此,人类存在的一个显著特征就是人类必须在希望中生活,没有希望的生活即不是人的生活。从人类的历史来看,人类自诞生之日起就在追求希望,尽管人类在追求希望的历程中遭到了许多挫折与痛苦,但人类仍不放弃追求。所以,在人类的思想史中,最能打动人心的著作常常是那些能够提供希望的著作。在春秋至汉七百年的历史动荡中,在乱世恶世所带来的黑暗痛苦中,中国人正是怀抱着太平大同的理想熬过了人类历史上艰难的岁月,以信心和勇气战胜了历史的荒谬与邪恶,在希望中创造了自己的历史。在今天,中国人应该回顾起这一历史的过程,应该对未来充满信心,重新在三世说所标出的希望中再创造出自己新的历史。

高天一朵云，大地一粒尘。人间客游子，学弹俞氏琴。

云兴可成雨，尘聚能作田。子问何为者，笔耕宣圣言。

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十、大一统说

大一统说,是公羊家在贯通天人的基础上建立合法政治秩序的学说。大一统说是公羊学中很重要的思想,体现了中华民族独特的政治智慧与历史信仰。两千年来,大一统思想维系着中华民族的团结与统一,形成了中国所特有的政治礼法架构。屋然中国历史上亦常出现政治分裂与外族入侵,但最终都在大一统思想的影响下再次走向新的政治统一与新的民族融合。尽管现代社会已向多元发展,但现代社会的根基必须建立在形上超越的基础上已逐渐成为现代人的共识,故大一统说在现代社会仍有其价值。中国两千年的历史已经证明:大一统思想是中华民族非常宝贵的精神财富,是中国人政治理想与历史信仰的追求与寄托。下面,就从五个方面来论述公羊家的大一统说。

(一)公羊家提出大一统说的时代背景

公羊家生活的春秋战国时代及秦汉之际,是天下无王的时代。天下无王,即意味着天下缺乏合法一统的政治秩序,其结果必然是列国争霸争雄,混战杀戮,不能实现政治上的统一；或者虽能实现政治上的统一,但由于纯任暴力,新建立的政治秩序不能合理合法,如秦称帝统一六国。在这种情况下,人类的政治行为缺乏形上本源的指引,人类历史中的活动不能体现天道性理的超越价值,从而使人类的历史堕落为一无意义的荒谬的过程。这种天下无王,政治无序的荒谬历史是承周文疲敝而来,其收拾不住政治社会已长达七百年之久。在这七百年中,中国人饱受政治无序之苦与历史无意义的煎熬,渴望着重新建立合理合法的政治秩序,从而克服历史的荒谬,恢复历史的意义。因此,春秋、战国、秦汉时代的中国人都渴望着政治的统一,其间各个学派虽在统一中国的方式和内容上有不同的看法,但在中国必须"定于一"上则诸家共许,如墨家主张"一同天下"，道家主张"抱一为天下式",法家则主张通过武力齐一中国。在这一历史的呼声中,公羊家顺应了历史的要求,代表了时代的希望,提出了大一统的学说,表达了中国人对政治秩序与历史意义的渴求。梁启超在《先秦政治思想史》一书中曾指出汉以前中国经历了一个广泛的"统一运动",进行了长时间的舆论准备工作,公羊家的大一统说正是这一"统一运动"的倡导者与促进者,是这一运动的产物与代表。

（二）公羊家关于大一统的论述

公羊家关于大一统的论述,主要体现在《春秋》经传、董何思想以及孟荀史迁的言论中。自从孔子在《春秋》中提出大一统思想以来,后儒往往捃摭《春秋》之文以著书,故后之公羊家对孔子大一统思想均有许多完善与发挥,丰富了大一统思想的内容,使大一统思想成为一完整的思想体系,最后成为汉代的显学。大一统思想虽发端于孔子,但却是春秋至汉七百年间一代代公羊家共同创造的精神财富,是无数儒家人物集体智慧的产物。下面就先述《春秋》经传中的大一统思想,再述其他公羊家的大一统思想。

《春秋》首书:"元年春王正月",《传》曰:"元年者何？君之始年也。(何注曰:"变一为元,元者,气也。无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。故上无所系,而使春系之也。不言公,言君之始年者,王者诸侯皆称君；所以通其义于王者,唯王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁,故因以录即位,明王者当继天奉元,养成万物"。)春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。(何注曰:"文王周始受命之王,天之所命,故上系天端。方陈受命,制正月,故假以为王法。不言溢者,法其生,不法其死,与后王共之,人道之始也。")曷为先言王而后言正月？王正月也。(何注曰:"以上系于王,知王者受命,布政施教,所制月也。王者受命,必徒居处,改正朔,易服色,殊徽号,变牺牲,异器械,明受之于天,不受之于人"。)何言乎王正月？大一统也。"(何注曰:"统者,始也,总系之辞。夫王者始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。政,莫大于正始。故《春秋》以元之气,正天之端；以天之端,正王之政；以王之政,正诸侯之即位；以诸侯之即位,正境内之治。诸侯不上奉王之政则不得即位,故先言正月而后言即位；政不由王出则不得为政,故先言王而后言正月也；王者不承天以制号令则无法,故先言春而后言王；天不深正其元则不能成其化,故先言元而后言春。王者同日并见,相须成体,乃天人之大本,万物之所系,不可不察也。")

何氏解《春秋》大一统义,采取随文注出的方式；董子解《春秋》大一统义,则采取理论阐述的方式,并且贯穿着现实的关切,故董子解《春秋》大一统义较何氏有更多的发挥,往往寄寓着建立合法政治秩序的现实动机。从《春秋繁露》和《贤良三策》来看,董子阐述大一统义主要有以下诸条:

(1)"《春秋》之序辞也,置‘王'于‘春'‘正'之间,非曰上奉天施而下正人,然后可以为王云尔。"(《竹林第三》)

(2)"谓一元者,大始也。知元年志者,大人之所重,小人之所轻。"(《玉英第四》)

(3)"《春秋》何贵乎元年而言之？元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。王正则元气和顺,风雨时,景星见,黄龙下；王不正,则上变天,贼气并见。"(《王道第六》)

(4)"唯圣人能属万物于一而系之元也,故不及本所从来而承之,不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元犹原也,其义以随天地终始也。故人唯有终始也,而生不(不,苏舆疑作死)必应四时之变。故元者为万物之本,而人之元在焉。安在乎？在乎天地之前。故春正月者,承天地(地疑衍)之所为也,继天之所为而终之也。"(《重政第十三》)

(5)"《春秋》之道,以元之深,正天之端；以天之端,正王之政；以王之政,正诸侯之即位。王者俱正而化大行。"(《二端第十五》)

(6)"《春秋》曰:‘王正月',《传》曰:‘王者孰谓,谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也'。何以谓之‘王正月'？曰:王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下。所以明易姓非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也。"(《三代改制质文第二十三》)

(7)"其谓统三正者,曰正者正也。统致其气,万物皆应而正。统正,其余皆正。凡岁之要,在正月也。法正之道,正本而末应,正内而应外,动作举措,靡不变化而随从,可谓法正也。"(《同上》)

(8)"百礼之贵,皆编于月。月编于时,时编于君,君编于天。"(《观德第三十三》)此条康有为释之曰:"道大一统,无不统于天,故孔子本天。"

(9)"《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也；正者,王之所为也。其意曰:上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。"(《贤良三策第一策》)

(10)"《春秋》谓一为元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万物殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆保臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终也。(同上)

(11)"《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异术,百家殊方,指意不同。是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。"(《贤良三策第三策》)

除董何外,孟荀亦传孔子大一统之义。孟子言天下定于一,不嗜杀人者能一之,⑨即是大一统之义。荀子传大一统之义,较孟子为详,撮其要录于下:

(1)"法先王,统礼义,一制度。以浅持博,以古持今,以一持万。"(《儒效》)

(2)"王者之等赋政事财万物,所以养万民也。通流财物粟米,无有滞留,使相归移也。四海之内若一家,故近者不隐其他远者不疾其劳,无幽闲隐僻之国,莫不趋使而安乐之,夫是之谓人师,是王者之法也。"(《王制》)

(3)"隆一而治,二而乱。自古及今,未有二隆争重而能长久者。"(《致士》)

(4)"天下为一,诸侯为臣。故天子生则天下一隆,致顺而治,论德而定次。"(《正论》)

(5)"《诗》曰:‘普天之下,莫非王土；率土之滨,莫非王臣。'圣王在上,分义行于下,则士大夫无流淫之行,百官吏人,无怠慢之事,众庶百姓无奸怪之俗,无盗贼之罪,莫敢犯太上之禁。"(《君子》)

此外,史迁亦传大一统之义,史迁曰:"王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意。"⑩又,史迁于《秦始皇本纪》与《秦汉之际月表》中感叹近古无王,兵革不休,士民罢敝,而秦并海内,使元元之民得安其性命,故天下风向,并感叹秦累功百余年,乃能蚕食六国并冠带之伦,一统若斯之难。史迁通过肯定秦并天下,表达了对大一统的推崇与向往。

以上是公羊家对大一统思想的论述,通过这些论述,我们可以看出大一统思想具有以下几个方面的特征:

首先,大一统是孔子所改的"春秋制",而不是历史上曾经有过的制度。夏殷远久,文献不足徵,可不论。即如西周,虽天下有王,亦实未能一统。周代行封建制,封土建侯,各侯国往往各自为政,其文字、风俗、制度多有差异,未能真正做到六合同风,九州共贯。(若周已一统,其文字、风俗、制度已天下一同,即不会出现墨家尚同,儒家一统的要求,秦时也不会出现"书同文、车同轨"的要求,故知周代因行封建制天下未能一统。)又,周代不仅行封建制,且行世卿制。在封建制下,诸侯易专权自恣,多不尊王；而在世卿制下,各侯国内的卿大夫往往柄持国政,作威作福。故西周虽有王,亦不可能真正做到一统。降及东周，王迹已息，更不可能一统。故大意统是孔子所改之制,而非历史上实有之制。正是因为这一原因,《春秋》所书"元年春王正月"之"王"非真指周之文王,而是托周之文王以明大一统之制,即周实未有大一统之制,《春秋》托周(古)已有大一统之制来改今之非大一统之制。何注云《传》言王者谓文王是"假以为王法"即是此义("假以为王法"是指假托周文王已建立大一统制,后之王者兴起必效法周已有之大一统制改春秋之乱制)。

其次,大一统制是理想之制,而非现实之制。春秋是乱世,诸侯争战,专封专执,昭以后周室大乱,王若冕旒。故春秋时决无一统之制,而是乱制。然《春秋》托王于鲁,缘鲁以见王义,至哀之世,鲁愈微,世愈乱,而伐哀者《春秋》则书"伐我",以明太平世王化普被,天下一统,远近大小若一,万物皆系于王。故依公羊家,《春秋》二百四十二年间是"实不一统而文一统",即据历史现实天下不一统,但据《春秋》之文天下应一统。此处的"文一统"即是表明大一统制是孔子王心所加的理想制度,而非现实中已存在的制度。由于大一统制是孔子王心所加的理想制度,在现实中并不存在,也就是说,大一统制只是通过思想表现出来,而不是通过具体的政治形式表现出来,所以大一统制只是存在于公羊家思想中的学说,而不是存在于现实中的制度。尽管汉以后武帝接纳了儒家思想,建立了一统的政治礼法制度,但此一制度只是孔子所改的大一统制在当时具体历史条件下得到了相应的落实,而不是孔子大一统的理想在汉代得到了完全的实现。从中国的历史来看,治乱相循,常有分裂,但大一统一直都是中国人所追求的政治理想与历史希望,在今天亦仍然如此。中国人之所以把大一统理想化、永恒化，其根源在于《春秋》"文一统"的历史信仰。

第三,公羊家提出大一统思想,是要解决政治秩序合法性的根基问题。公羊家多生活在乱世,深感周文疲敝带来的世乱之苦,故公羊家非常渴望建立起一统的政治秩序,实现天下的安宁与统一。但是,公羊家不是法家,不是只以建立统一的政治秩序为目的,公羊家虽然渴求建立统一的政治秩序,但此统一的政治秩序必须是合法的政治秩序,公羊家才认同。所以,公羊家不仅关注建立政治秩序的问题,更关注政治秩序合法性的问题。前面所提及的君子大居正之义、立嫡以长立子以贵之义、王者天下归往之义、以德治近徕远之义,均是公羊家关于政治秩序合法性的论述。但是,这些论述所涉及的是形下的合法性,而不是形上的合法性,大一统思想涉及的则是形上的合法性,是政治秩序所以合法的形上根基问题,即政治秩序合法性所应具有的超越的最后依据问题。公羊家在大一统思想中通过"天"和"元"的学说来确立政治秩序合法性的根基,来作为政治一统之所以合法的超越的形上依据。寻求人类政治秩序合法性的形上根基是人类生命深处的普遍渴求,公羊家的大一统思想、正是在政治与历史中表达了这种人类生命中永恒的终极关切。

第四,公羊家提出大一统思想,不仅要解决政治秩序合法性的形上根基问题,还要解决政治秩序合法性的形上根基如何在历史中表现的问题。我们前面已经说过,公羊家不是思辨的形而上学家,公羊学也不是只追求生命超越的心性学,故公羊学不把思考政治秩序合法性的形上根基作为自己的唯一任务。公羊家是学究天人的儒学家,公羊学是追求儒家外王理想的政治儒学与实践儒学,故公羊学最关注的问题是超越的天道性理如何落实到人类历史文化中的问题,或者说,人类历史中的政治活动如何体现超越形上的价值根基问题。在公羊家看来,天人必须打通,天道性理必须在历史中体现出来,形上的价值本源必须落实到人类形下的政治活动中。只有这样,历史才会有意义,政治才会有价值,人类的终极关切才会在历史与政治中表现出来,而不被局限在生命心性一隅。因此,公羊家不仅从超越形上的角度来阐述大一统思想,同时还从现实政治的角度阐述大一统思想,使"天元"之价值本源落实到王政王化的政治历史活动中。具体说来,公羊家对《春秋》"元年春王正月"一语作了形上形下的阐释:"元年春"是说明政治秩序合法性的基础必须建立在超越形上的价值本源上,"王正月"是说明超越形上的价值本源必须在历史中的特定政治形态——王政——中表现出来。从前面所引公羊家对大一统的论述来看,大统思想主要包括形上形下两个方面的含义,这两个方面的含义非常丰富精微,构成了公羊学大一统思想的主要内容。所以,全面深入地了解公羊家的大一统思想,就必须进一步了解大统思想所包涵的形上、形下两个方面的含义,并对其进行现代的诠释。下面,就再进一步论述大一统思想所包涵的两重含义。

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(三)大一统思想的形上含义

《春秋》首书"元年春王正月",公羊家认为不修《春秋》本为"一年春王正月",孔子修《春秋》,特变一为元,寓以深意。子变一为元所寓的深意主要有两个方面,一是以元统天,一是立元正始。

所谓以元统天,就是以元来作为宇宙万物的本体,来作为一切存在的基始,用以说明宇宙万物,人类社会,以至山川草木,鸟兽昆虫都是从元所出。以元统天之义即是《易》"大哉乾元,万物资始"之义。元之义为端为始,公羊家认为宇宙由气化而成,故元亦为气之始,如源为水之始。由于公羊家认为气是构成宇宙的最基本质素,有时元与气并称,有时直接以元为气。故何休注曰:"变一为元,元,者,气也。无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。"从《春秋》一经来看,所谓以元统天即是以元年统春,即何注"上无所系,以春系之"(以"春"系"元年")因为春是四时之首,四时是天行,故春即为天之端,以元统天即是何氏所谓"《春秋》以元之气,正天之端",董子所谓"《春秋》以元之深,正天之端气公羊家以元统天之义,董子在《春秋繁露·重政篇》中作了详细的解释,董子曰:

"唯圣人能属万物于一而系之元,故不及本所从来而承之,不能遂其功。是以,《春秋》变一谓之元。元犹原也,其义以随天地终始也。故元者为万物之本,而人之元在焉。安在乎？在乎天地之前。故春正月者,承天之所为也,继天之所为而终之也。"

按:董子以为孔子作《春秋》变一为元是以元作为宇宙万物的本体基始,宇宙万物只有确立了此本体基始,宇宙万物的生成在时间上才会有始有终,即在宇宙万物生化的意义上才会有一合理的完成过程。如果宇宙万物没有被圣人确立本体基始,宇宙万物将处于一荒谬错乱的状态,而不能实现其合理的有意义的生成。在董子看来,作为本体的元是人为宇宙万物所设置,人把元置于宇宙万物之前即意味着处于自然状态的宇宙变得合理而可被理解,无意义的人类历史变得有意义而获得价值。如此,宇宙不再是自然的宇宙而成为人文的宇宙,历史不再是荒谬的历史而成为有意义的历史。公羊家置元于宇宙万物之前,不只是要为宇宙万物设立一本体基始,更重要的是要通过设立此一本体基始使宇宙万物义理化、人文化,使人类历史意义化、价值化。故公羊家所谓以元统天,就是用元去变自然之天为人文之天、义理之天、意义之天、价值之天。通过此一变,作为天之端的"春正月"之"春"就不再是自然四时之首的春,而具有了人类历史中实现大一统理想的政治意义,即《春秋》置"王"于"春""正"之间,"春"(被元所统的意义价值之天)就成了"王"实现大一统王道政治的形上依据了,而"王"所制定的"正月"也因"春"被意义化、价值化而具有了形上一统的意义("春正月者继天之所为而终之也。。故董子曰:"《春秋》之序辞也,置‘王'于‘春'‘正'之间,非曰(岂非曰)上奉天施(依以元所统之意义价值之春)而下正人(制正月),然后可以为王云尔"。可见,此处之"春"(天),就不再是自然之"春",而被孔子置元于其前而人文化为《春秋》之"春"了,即此"春"因系于元而具有了政治、王道、一统、正始等意义,成为义理化、价值化的超越形上之"春"了。

关于《春秋》大一统以元统天之义,康有为发明甚详,其于《春秋董氏学》一书中发挥董子以元统天之义曰:

"《易》称‘大哉乾元,乃统天',天地之本皆运于气。何休谓:‘元者,气也。'《易纬》谓:‘太初为气之始。'《春秋纬》:‘太一含气,布精乃生阴阳。'《易》:‘太极生两仪。'孔子之道运本于元,以统天地,故谓为万物本,终始天地。孔子本所从来以发育万物,穷极混茫,如繁果之本于一核,萌芽未启；如群鸡之本于一卵,元黄已具。而核,卵之本尚有本焉。属万物而贯于一,合诸始而源其大,无臭无声,至精至奥,不得董子发明,孔子之道本殆坠于地矣。"

又曰:

"元为万物之本,人与天同本,于元犹波涛与沤同起于海,人与天实同起也。然天地自元而分别为有形象之物矣。人之性命虽变化于天道,实不知几经百千万变化而来,其神气之本,由于元。溯其未分,则在天地之前矣。人之所以最贵而先天者,在参天地为十端,在此也。"

此外,康氏于讲学中亦发挥《春秋》以元统天之义。康氏曰:"太极生两仪,即孔子以元统天之义也。"11又曰:"《元命苞》:‘天地含流精,然后布气'。《易》曰:"‘大哉乾元',《春秋》:‘元年春王正月',皆以元统天之义。"又曰:"孔子改制,皆本于天。元,气之始,故以元统天,以天统君,以君统人。"又曰:"元统天,天统王,王统天下,《玉英篇》不过发挥元学"。又曰:"孔子以元治天,则天地位矣。"12

按:康氏以元为太极、为气之始,即是以元为宇宙万物之本体。康氏所谓"元统天、天统王,王统天下",即是《春秋》首书"元年春王正月"以"春"系"元年"、以"王"系"春"、以"正月"系"王"之义,亦即以"元年"统"王"、以"王"统"正月"之义(统正月即是王天下),此义即大一统之义。《春秋》置"元"于"春"前,即是通过人将人之元置于天地之前,使天("春")由自然无为之天变为人文义理之天,具有了政治历史之意义与价值,此即康氏"以元治天"之义。以元治天,则两仪乃分,天地乃位,人道乃立,品类乃形,宇宙万物始为一可理解的合理存在与终始完善的生化过程,不再荒谬而紊乱,人类历史亦因之始于元而终于麟,即起于人道成于王道,为一有意义的从人道向王道发展的历程(人文化成的历程)。康氏谓以元统天乃《春秋》元学,深得孔子人元在天前之大一统奥义。惜此学近世无人讲习,康氏又语焉不详,孔子元学几为绝学矣!

以上所述是公羊家以元统天之义,以元统天是要为宇宙万物确立一超越形上的本体,用此一本体来统系宇宙万物,使宇宙万物成为一合理的存在与有意义的生化过程。以元统天表达了人类在宇宙与历史中的终极关切。由此可见,以元统天体现了大一统思想在形上方面的含义。

所谓立元正始,是指从价值上来讲,宇宙中的万事万物与人类历史中的政治活动和政治制度都必须有一个纯正的开端,有了此一纯正的开端,宇宙中的万事万物与人类历史中的政治活动和政治制度才会纯正,从而才会获得意义与价值(正即意义与价值)。在公羊家看来,宇宙中的万事万物本身是自然的生成,人类历史中的政治活动本身是自发的产生,自然的生成与自发的产生是一种无意义的不合理状态,既不可理解亦无价值可言。因此,在宇宙万物与历史政治之前必须立元,以元来作为宇宙万物与历史政治的基始,克服宇宙万物的自然状态与历史活动的自发状态,从而使宇宙万物与历史政治获得一纯正的开端,体现一人文的价值。从《春秋》一经来看,在"元年春王正月"中,"春"代表宇宙万物,"王正月"代表人类历史政治,《春秋》立元于"春"与"王正月"之前,即象征宇宙万物与历史政治必须有一个纯正的开端。有了"元"这一纯正的开端,"春"与"王正月"才能随之纯正,即宇宙万物与历史政治才能体现出纯正的价值。故何休曰:"《春秋》以元之气,正天之端；以天之端,正王之政；以王之政,正诸侯之即位；以诸侯之即位,正境内之治。"董子曰："《春秋》谓一为元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者,……而王道终也。"公羊家有所谓"五始气即元者,天地之始；春者,岁之始；王者,人道之始；正月者,政教之始；即位者,一国之始。在此五始中,元统天地、岁时、人道、政教、国家,为始中之始,故立元正始即意味着以人之元为天地立心,为宇宙正位,为人类历史确立一形上的价值基础,使形而下的世界上通于"天元"("天元"为史迁语),亦具有纯正的意义和价值。

公羊家之所以著重立元正始,是要解决政治秩序合法性的形上根基问题。前面已经说过,公羊家最焦虑的是周文疲敝导致政治秩序崩溃而天下不能一统的问题,故公羊家极力主张天下应该一统。但是,天下应该如何一统？或者说,一统的政治秩序应该统于何处才算合理合法？公羊家则有自己独特的看法。在公羊家看来,一统的政治秩序不能统于暴力(如法家),不能统于客观外在的道(如道家),也不能统于纯粹人格化的天(如墨家),因为统于此三者的政治秩序都不能做到合理合法；一统的政治秩序必须统于先天之元,即必须统于人为宇宙万物与历史政治所设立的最高价值依据,政治秩序才能做到合理合法。所以,元即是孔子加其王心为政治秩序的合法性所确立的形上根基,建立在元上的政治秩序的合法性即是一种超越的合法性。在公羊家看来,因为元是宇宙万物与历史政治的纯正开端,人类的政治秩序建立在此纯正超越之元上,人类的政治秩序亦会因之而纯正,即亦会因之而合理合法。具体说来,所谓立元,即是孔子通过作《春秋》确立了人类政治秩序合法性的形上根基；所谓正始,即是人类政治秩序建立在宇宙万物之纯正本体——元——上,人类的政治秩序亦随之纯正而具有合法性。故何休曰:"诸侯不上奉王之政则不得即位,故先言正月而后言即位；政不由王出则不得为政,故先言王而后言正月；王者不承天以制号令则无法,故先言春而后言王；天不深正其元则不能成其化,故先言元而后言春。董子曰:"《春秋》何贵乎元而言之？元者,始也,言本正也。"又曰:"《春秋》之道,以元之深,正天之端；以天之端,正王之政；以王之政,正诸侯之即位。五者俱正而化大行。"按:王者制号令行王政,诸侯即位行国政,乃建立政治秩序之最要者。然此政治秩序合法性之根基,则不在王之政与诸侯即位本身,而在超越形上之元。元不仅先天而正天,使天有一合理的开端可被理解,还要正王之政与诸侯之即位,使王与诸侯建立的政治秩序有一形上的根基,获得一超越的合法性。故《春秋》贵元,立元正始,本正末应,靡不相从。《春秋》以元统宇宙万物、人类历史、政教礼法、山川草木,故何氏以元为天人之大本、万物之所系；董子以元为大始,大人之所重。由于元在《春秋》中如此重要,贵元为《春秋》之根本精神,故王通称《春秋》经为《元经》,康有为称《春秋》学为元学。《春秋》始元终麟,王道乃成,《春秋》贵元之义大矣哉!

以上从以元统天、立元正始两个方面论述了《春秋》大一统思想的形上含义,由此可以看出大一统的最终根基是建立在超越形上之元上。所谓一统,就是要统于元,以元为宇宙万物和历史政治的本体基始。公羊家将大一统的最终根基建在元上,表达了人类追求形上意义与超越理据的终极关切,体现了人类生命深处对永恒与绝对的渴求。但是,公羊家不是形而上学家,不会满足于对天元的形上思辩,必使天元贯穿到历史的政治现实中。因此,大一统思想不仅具有形上含义,还具有形下含义。

大一统思想的形下含义是指在时代的政治现实中来落实孔子大一统的思想,来贯彻《春秋》贵元的根本精神。下面就再进一步论述大一统思想的形下含义。

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(四)大一统思想的形下含义

在春秋时代的具体政治现实中,大一统的形下含义是尊王,是在天下无王的时代建立王道政治,通过王来统系天下,实现六合同风,九州共贯的一统局面。在公羊家看来,王有一种特殊的身份,可以参通天地人,是连接形上世界与形下世界的枢纽；王可以通过建立王道政治来统一天下,使天元贯穿到人类历史与政治社会中,或者说使人类历史与政治社会上系于天元,以实现天下一统、天人合一。故何休认为王者必须"继天奉元,养成万物",董子认为《春秋》"置‘王'于‘春'‘正'之间",是要表明王者有"上奉天施而下正人"的责任。荀子则专门发挥大一统的形下含义,认为大一统即是"统礼义、一制度",是"王者通财物粟米,四海一家",是"隆一而治","天下为一",是"圣王在上,分义行于下,莫敢犯太上之禁"。从公羊家关于大一统的论述来看,公羊家关注的重心是落在大一统的形下含义上,因为公羊家认为只有在形下的世界建立了一统的王道政治,结束了因天下无王而造成的世乱纷争,形上的天元才可能在形下的政治社会中体现。因此,尊王与建立一统的王道政治就构成了大一统思想的主要内容,影响了中国历史与政治长达两千年。

《春秋》尊王,是公羊家最突出的思想。公羊家言孔子作《春秋》以达王事,即是尊王之义。而《春秋》之所以要尊王,是因为春秋时王政已熄,天下无王。周天子虽在,周命虽未改,然礼乐征伐、政令正朔已不自天子出,而自诸侯出。诸侯各自为政,专封专执专讨专杀,使王若冕旒,世乱日亟。在这种情况下,天下不能统一,人民长期遭受离乱争战之苦,不能过上安宁和平的生活,政治上也缺乏一统的合法秩序。因此,公羊家针对时代的痛疾,提出了尊王的思想,希望通过尊王来实现政治的统一。公羊家的尊王思想很独特,有两个方面的特征:一是公羊家认为孔子作《春秋》当新王,《春秋》托鲁为王,实已退周天子为二王后,周王已不是《春秋》所宜尊之王,故《春秋》之尊王,是假周王之可尊以明大一统之义,非实尊周之时王；二是公羊家是通过春秋时代的历史事件与《春秋》书法来表达尊王思想,以明大一统之义,甚少采取理论阐述的方式(除孟荀外〉。下面仅举几例说明《春秋》尊王思想所表达的大一统之义。

隐元年冬《春秋》书曰:"祭伯来"。《传》曰:"祭伯者何？天子之大夫也。何以不称使？奔也。奔则曷为不言奔？王者无外,言奔则有外之辞也。"何注曰:"言奔则与外大夫来奔同文,故去奔,明王者以天下为家,无绝义。”

按:王者无外,即《诗》所谓"普天之下,莫非王土；率土之滨,莫非王臣"之义,亦荀子"天下为一""四海一家"之义。天下统于王,故王风共贯,王化普被,政教礼法,山川草木无不一一系于王。即使天子之大夫来奔,《春秋》去"奔"而单书"来",以明王者无外,天下一统之义。又王者以天下为家,王者之大夫奔诸侯必须接纳,不得拒绝,因王者无外之义决定诸侯无绝王之义。《春秋》尊王一统之义如此。

桓五年秋《春秋》书曰:"蔡人、卫人、陈人从王伐郑"。《传》曰:"其言从王伐郑何？从王,正也"。何注曰:"美其得正义也,故以从王征伐录之。盖起时天子微弱,诸侯背叛,莫肯从王者征伐,以善三国之君,独能尊天子,死节。"

按:《春秋》善录三国之君,以其伐郑为正,即是尊王之义。若三国之君不从王,王不得尊,其伐郑何正之有？

僖八年春《春秋》书曰:"公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款、郑世子华,盟于桃。"《传》曰:"王人者何？微者也。曷为序乎诸侯之上？先王命也。"何注曰:"衔王命,会诸侯,诸侯当北面受之,故尊序于上。"

按:隐元年天王崩,《传》曰:"天子记崩不记葬",何注以为《春秋》书"天王崩"是因为天王"至尊无所屈"。因天王"至尊无所屈"，天王之命亦"至尊无所屈",虽微者衔王命,《春秋》必序微者于诸侯之上,诸侯当北面受之,因王命先于诸侯并尊于诸侯也。《春秋》尊王之义如此。

《春秋》尊王,亦于书法上见之。《春秋》二百四十二年间,凡尊王者,《春秋》必善之；凡不尊王者,《春秋》必恶之。如齐襄公背殡出会,有不子之恶,但后能忧中国尊周室,功足除恶,故《春秋》讳不书葬,使非背殡。又如宣十一年夏《经》书:"楚子、陈侯、郑伯、盟于辰陵",何注曰:"不日月者,庄王行霸,约诸侯,明王法,讨征舒,善其忧中国,故为信辞。"楚庄明王法、忧中国即是尊王,故《春秋》善之,以为信辞。至于不尊王者,《春秋》必恶之。《春秋》特通过恶不尊王者,以明尊王之义。如鲁之十二公中,桓公最不尊王,《春秋》特于桓之篇多不书王,以恶桓之志无王,以明天王当尊。《春秋》于桓公十八年之中,只于元年、二年、十年、十八年书王,其余十四年均不书王,何氏以为桓之篇不书王者,是"见桓公无王而行也",13董子以为桓之篇不书王者,是"桓之志无王,言其背天子。桓不言王者,皆从其志,以见其事。从不肖之志,以著其恶"。14故《春秋》于桓之篇不书王者,是特恶桓公不尊王,著意于书法中不书王以彰显桓公无王之恶。至于元年、二年、十年、十八年何以书王,何氏以为:"二年有王者,见始也。十年有王者,数之终也。十八年有王者,桓公之终也。明终始有王,桓公无之尔。不就元年见始者,未无王也。"15《春秋》恶不尊王者,又如庄六年《经》书:"卫侯朔入于卫",《传》曰:"卫侯朔何以名？绝。曷为绝之？犯命也。其言入何？篡辞也。"卫侯犯天子之命,不尊王,故《春秋》绝之。再如隐八年《经》书:"郑伯使宛来归邴",何注曰:"归邴者,甚恶郑伯无尊事天子之心,专以汤沐邑归鲁,背叛当诛也。"郑伯无尊事天子之心,故《春秩》甚恶而诛之。以上可见,凡不尊王者,《春秋》必深恶之。《春秋》尊王之义如此。

《春秋》书法中,又有所谓讳例。凡尊亲之事有不忍直言者,《春秋》必为之讳,通过讳以表达更深一层之义。在春秋时,周降为列国,王迹熄、王道缺、王路废、王政坏、王令不行、王若虚设。在此周道衰微的情况下,诸侯作威作福,专封专讨,全不把周王看在眼里；更有甚者,诸侯不仅可以随意致天子,甚至还伐天子,最后王室乱诸侯莫救,天下无王已到极点。对此,孔子伤之,不忍直言天下无王,特于《春秋》中为天子讳,于讳中表达尊王之义。如僖二十八年践土之会,晋文实召致天子,而《春秋》不与诸侯致天子,故为之讳曰:"天王狞于河阳",若天子自猜,非致也。又如宣元年晋赵穿帅师侵天子之邑柳,《春秋》不与伐天子,故柳不系乎周,讳若两国自相伐。再如成元年秋王师讨晋而败于晋,《春秋》以为王者无敌莫敢当,故讳若不战,自败于贸戎。

以上是《春秋》中的尊王思想,公羊家通过阐发《春秋》尊王大义表达了大一统的形下含义。此外,公羊家还通过主张建立一统的王道政治表达了大一统的形下含义。

在公羊家看来,《春秋》的政治理想是建立王道政治。王道政治有许多要求,如仁政、井田、选举等,但其中最基本的要求则是一统,即整个政治都必须统于王。公羊家认为王者在上则受命于天,代表着天意进行统治；在下则统系万民,将天意贯彻到整个政治社会中。那么,王者怎样建立一统的王道政治呢？公羊家认为王者建立一统王道政治的关键在"制正月"，即为天下制定统一的时制。《春秋》首书"元年春王正月",公羊家从形下的角度对"王正月"作了解释,认为"王正月"的含义就是要建立一统的王道政治。《公羊传》曰:"曷为先言王而后言正月？王正月也。"〈此处王正月指王之正月)何注曰:"以上系于王,知王者受命,布政施教,所制月也。"《公羊传》曰:"何言乎王正月？大一统也。"何注曰:"统者,始也,总系之辞。夫王者始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。"按:依《传》《注》之意,王者受命布政施教的第一件大事就是制正月,而王者制正月,即是大一统之义,因为王者制定之正月,即是王者之正月,整个政治社会及自然界系于王者之正月即是系于王,亦即是一统于王。王者通过制定正月将整个政治社会与自然界统于其下,即是建立了大一统王道政治的基础。故董子曰:"《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也；正者,王之所为也。其意曰：‘上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。"由于正月是岁首,有开端纯正之义,故公羊家认为王者制正月有正始以正末之义,即有以正月之正(去声)正(动词)整个政治社会与自然界之义。董子特发此义曰："正者,正也(前‘正'平声,后‘正'去声)。统致其气,万物皆应而正。统正,其余皆正。凡岁之要,在正月也。法正之道,正本而末应,动作举措,靡不变化随从,可谓法正也。"

公羊家之所以强调王者必须通过制正月来作为王道之端,来贯彻大一统之义,是因为在古代岁时制度对人们生活影响极大,制正月是王者改制确立新统治的头等大事,制定不同的时制(确立不同的正月)是此一王朝区别于彼一王朝的基本标志,夏、商、周三代的时制岁首(正月)不同就是明证。但是,要建立一统的王道政治,除制定正月(改正朔)外,王者还必须徙居处,易服色,殊徽号,变牺牲,异器械,制礼乐,将天下各种制度一统于新王朝的新统治中,以表明此新王朝的新统治是受命于天,而非承继于人,从而使新王朝的新统治获得超越的合法性,能被人们普遍认同。可见,要建立一统的王道政治,除制定新时制外,还要制定一系列的制度,才能使天下一统于新王。诚如史迁所言,一统若斯之难也!

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(五〉大一统说的意义

公羊家提出大一统说,是要解决宇宙万物与人类历史政治的形上根基问题。大一统思想把宇宙万物与人类历史政治的最终本源建立在形上的天元上,使人类历史中复杂分殊的政治活动能够一统于超越的价值源头,从而使历史与政治具有来自形上世界的终极意义与价值。公羊家的这一思想在今天仍有其意义。我们知道,现代社会是一多元社会,现代政治亦是一多元政治,这种现代的多元性决定在现代社会与现代政治中存在着不同的结构、组织、功能和利益,因而社会构成之间存在着多样性与不可同一样。在多元社会与多元政治中,构成多元的每一元都具有自己独立存在的意义和价值,不能被他元化约和取代。这种现代社会与政治中的多元性即是现代性,表达了现代社会的发展方向与现代人的价值取向,有其积极的价值,应该肯定而不应该否定。但是,现代社会与现代政治中的这种多元性亦有其弊病,其最大的弊病就是在肯定多元社会与多元政治的同时否定了多元社会与多元政治中不可多元的一统性,也就是说,现代的多元性只照顾到世俗社会的横向结构中每一元的独立价值和意义,而忽略了每一元在天人相与的纵向关系中均有其超越的形上价值和意义。在现实社会与政治中,多元性是必要的,有其形下的价值和意义,但这种多元性如果没有一统性作为其最终的依据,这种多元性就会缺乏终极的价值和意义,从而使人类的社会生活与政治生活不再具有形上的合理性与合法性,使超越的价值不能落实到人间,世界亦因此沦为一无意义的世界。因此,如何解决多元性与一统性的矛盾,是现代思想最焦虑的问题。现代社会自中世纪以来,开始向多元发展,此一多元发展的过程即是一世俗化的过程。在这一世俗化的过程中,人类对超越神圣的渴求开始失落,变为只关注现实的意义与价值,其结果必然造成多元的世界缺乏一统的根基与超越的价值,随时都有崩溃的危险。面对这一问题,现代思想的解决之道必须是既承认多元的价值,又承认一统的价值；既承认形下的意义,又承认形上的意义；既承认现实的利益,又承认超越的追求；既承认世俗世界的独立性,又承认此独立性非终极的独立性,必须上统于神圣的本源以获得超越的价值。总之,人不只是一生物性的存在,人同时也是一神性的存在,人生命中的终极关切永远不会消失。因此,多元世界必须同时又是一统世界,才能满足人对终极本源的渴求,人亦才能在多元世界中生存下去。鉴于此,公羊家大一统思想中以元统天的形上学说正可以为多元社会的困境提供一可资借鉴的思想资源。

公羊家提出大一统思想所要解决的另一个问题,是政治秩序合法性的形上根基问题,公羊家把政治秩序合法性的最终依据建立在形上之元上,使政治秩序获得一超越的合法性依据,从而被人们普遍认同。大一统思想所追求的这种超越的合法性,在今天仍有其现实意义。我们知道,现代政治秩序的合法性是一种世俗的合法性,民主政治中的"同意学说"就是这种世俗合法性的典型代表。在同意学说看来,主权在民,国家产生于人民的同意,只有人民同意(通过普选)产生的政府才是合法的政府,因而人们才有义务服从这一民主的政府。也就是说,同意学说认为政治秩序的合法性来自人民的同意,政府合法统治的权威以及法律的制定都必须基于民众的意志。同意学说之所以高扬人民意志,从"人"的角度来确定政治秩序的合法性,是反对中世纪贬低人,纯从"神"的角度来确立政治秩序的合法性。所以,同意学说提供的合法性是世俗的合法性,或者说是基于人的形而下的合法性,而不是超越的合法性。同意学说把政治秩序合法性的基础放在民意上,对反对君主专 制与独 裁统治有不可泯灭的功劳；但是,无庸讳言,同意学说只从世俗的形下角度来解决政治秩序合法性的问题,会遇到很多理论上的困难。其中最大的困难就是同意学说只能解决政府行政秩序的合法性,而不能解决整个政治秩序的合法性。因为政治秩序是一个涵义很广的概念,不仅包括了行政秩序,还包括道德秩序、法律秩序、经济秩序等。人可以通过自己的意志选择政府,赋予政府的行政秩序合法性,但人不能通过自己的意志选择由道德、法律、经济等秩序构成的政治秩序,因为政治秩序中有很多成分是传统与习惯的产物,而不是人的意志的产物,不会通过人民的同意产生。因此,政治秩序合法性的基础就不能只建立在形而下的人民同意上,还必须建立在形而上的价值本源上,因为政治秩序中不由人民同意产生的传统因素其合法性只能建立在形上的价值本源上。也就是说,政治秩序之所以合法,除人民同意外,还必须有一超越的依据。所以,现代社会中的政治秩序不仅需要一世俗的合法性,还需要一超越的合法性,才能克服同意学说所遇到的理论困难。另外,同意学说认为人民的意志高于一切,因而认定人民同意是政治秩序合法性的最高依据。但是,无论从学理上来看还是从现实上来看,民意都不可能具有最高的合法性。从学理上来看,民意产生于人,是形下世界的产物,不可能具有最高的合法性；从现实上来看,民意产生的政府并不一定是具有最高合法性的政府,二战前德国人民选出由希特勒组成的纳粹政府就是明证。所以,同意学说所提供的世俗的合法性并不能完满地解决现代社会政治秩序合法性的问题,现代社会要建立合法的政治秩序,还需要获得超越的合法性。鉴于此,公羊家大一统思想所提供的超越的合法性无疑也是一可资借鉴的丰富的思想资源。

在形下的层面上,大一统思想要求通过王来统系整个政治社会,实现六合同风,九州共贯的大一统王道政治。公羊家这种在政治领域中追求王道一统的思想在今天也仍有其现实意义。我们知道,从人类历史来看,分裂容易统一难,分裂会给人类带来战乱与痛苦,统一则会给人类带来和平与安宁。但是,由于人性深处含藏着分裂的倾向,人类历史中分裂多而统一少,人类深受分裂之苦。职是之故,人类一直把政治统一作为最基本的政治价值来追求。但是,公羊家大一统思想强调的是"一统",而不是"统一"。一统是通过道德的力量(王化)来维系整个政治社会,来召感周围的不同民族,最后达到大小远近若一的王道理想；统一则是通过强制的力量〈征服)来划一整个政治社会,来强迫不同的民族同一,将社会硬性地捆在一起。由于一统的基础在道德,道德是人心所向,百王共奉,故一统的根基纯正深厚,一统可以维持长久；而统一的基础在暴力,暴力不可久恃,再强大的暴力也会有时而穷,一旦暴力耗尽,通过征服划一的社会就会崩溃,强迫形成的民族同一就会瓦解,整个国家又会重新陷入混乱分裂,故统一的根基不纯正深厚,统一即不可能维持长久。由此可见,一统是崇高的王道理想,统一则只是最基本的政治价值。但是,非常遗憾,现代流行的政治理论只知道政治统一,不知道王道一统；只知道用暴力去齐一社会,不知道用德化去一统社会。在这种政治理论的指导下,依靠暴力统一的帝国必不能长久,苏联的解体就是明证。鉴于此,公羊家建立在王化上的大一统思想仍然有其价值。国家要想真正做到长治久安,社会要想真正达到和平统一,就必须接受公羊家建立在王道德化上的大一统思想,用王道(参通天地人天下归往之道)去一统天下,用仁德去化一政治。如此,人类庶几可以减少政治分裂动荡之苦,多过上几天和平安宁的生活。

最后,从中国历史来看,大一统思想不只是公羊家一家的私说,在漫长的历史岁月中,大一统思想已被中国人广泛接受,成了中国人共同追求的理想。虽然中国在历史上亦经常出现战乱分裂,但最后都在大一统思想的激励下又重新走向统一。从公羊家的整个思想来看,对中国人思想影响最大的恐怕要算大一统思想了,但是,非常遗憾,对公羊家思想误解最深的,也要算大一统思想。现代中国人动辄用西方多元、自由、民主等价值来否定大一统思想,认为大一统思想是维护封建帝制的意识形态,在现代社会已经过时,不再具有任何现实的意义与价值。现代人理解大一统思想,往往只从董仲舒《贤良三策第三策》中"罢黜百家,独尊儒术"的角度来理解,把大一统看作思想专 制的代名词。诚然,对多元、自由、民主等西方价值来说,大一统确实是另外一种不同的价值,但这种价值要先于多元、自由、民主等价值,因为如果没有用仁德去一统天下、维系社会,多元、自由、民主等价值都将不可能,即多元可能变为分裂,自由可能变为任意妄为,民主可能变为暴民统治(群众专政)。大一统思想的精髓是以德统天下,以仁治宇内,而追求道德则是人类的终极关切,故大一统思想具有发自人类生命深处的永恒价值,决不会随着帝制的消失而消失。至于现代人把大一统等同于思想专 制,是对董仲舒对策的误解。依董子之意,能够上升为王官学指导政治的只有儒家思想,而其他思想只是私家言,不可以用来指导政治,故国家只能立儒家博士,而不能立其他杂家博士,即不能使其他思想并进立于官学,成为正统思想,而不是不准其他思想存在。董子之所以要独尊儒术,亦并不是董子私意,而是汉时中国人的共识,因为经过历史长期的考验,只有儒家思想有能力有资格作为指导国家政治的思想,而其他思想均无此能力与资格,如秦用法家思想暴虐天下证明法家思想不能指导政治,汉初流行的黄老思想不能解决文景之后日益复杂的社会问题,证明道家思想亦不能指导政治。当时的中国人经过几百年的选择最终选定了儒家来作为治国的指导思想,就像现代西方经过几百年的选择选定了自由 民主思想来作为治国的指导思想一样。所以,思想的一统意味着某一时代对某一思想的接纳与肯定,决不意味着思想的专 制(因为思想的专 制意味着不允许某一思想以外的其他任何思想存在,并对持不同思想者进行精神与肉体的迫害,董子"罢础百家,独尊儒术"的一统思想决无此意。即使儒家上升为王官学,成为占统治地位的思想后,亦未有对其他思想进行迫害之事)。总之,任何时代、任何社会都需要思想的一统,西方的民主国家也不能例外。问题是统于什么思想,以及用什么方式来统。汉代思想的一统通过学术长期激荡竞争的方式最后和平地统于主张王道仁政的儒家,这是一种人类心灵自然选择的结果,没有任何专 制的成分。现代人严重地误解了大一统思想,是蔽于西方流行的理论,又昧于中国古代的思想所致。

高天一朵云，大地一粒尘。人间客游子，学弹俞氏琴。

云兴可成雨，尘聚能作田。子问何为者，笔耕宣圣言。

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十一、通三统说

通三统,又称存三统、存三正、通三王、通三微,从不同的角度来解释就有不同的名称。通三统是指王者在改制与治理天下时除依自己独有的一统外,还必须参照其他王者之统。故公羊家所说的大一统并非绝对排他的一统,而是多统中的一统。正如刘逢禄所说:"大一统者,通三统为一统。周监夏商而建天统,《春秋》监商夏而建人统。"16公羊家言大一统,是就王者兴起欲一统天下说；言通三统,是就历史上诸王之统必有其合理性,新王当将其合理者统于其政制说。此外,大一统是讲新王受命,其新统具有维系天下的合法性；通三统则是讲后王天命虽改,其旧统在特定的时空中仍有其存在的理由。通三统是公羊家很独特的思想,表明了公羊学具有开放与多元的特征。现代人对公羊学的误解甚深,一般均认为公羊学是绝对的一统论,而不知道公羊学同时也是开放的多统论。下面就分四个方面来论述公羊家的通三统说。

(一)公羊家对通三统的看法

古人表达思想,甚少采取理论阐述的系统方式,而是对某一事情直接表达自己的看法,往往失之笼统,需要解释。再加上三统说是《春秋》微言,赖口说相传,其义隐晦,更需要解释。另外,公羊学形成的时间长,阐发的人物多,因口说之义很可能失传,不同公羊家的论述很可能保存某一部分口传精义,所以有必要详述不同公羊家对通三统说的看法,庶几可以得三统说之全。鉴于此,本节就从《论语》、《春秋》经传何注、董子《春秋繁露》、《白虎通义》四个方面来论述公羊家通三统的思想,并对诸家之说进行简要的解释。

1.《论语》中的通三统思想

《论语》为孔门弟子问学之书,多载《春秋》微言。孔子在答弟子问时亦将通三统之义寓于其中,表达了孔子综合改制与存二王后的思想。惜后人读《论语》,多从心性上发挥,甚少由公羊义理悟入,使《论语》中之微言大义暗而不明,郁而不张。至刘逢禄《论语述何》出,始以公羊解《论语》,《论语》中之微言大义乃复明于天下。今特依公羊理路,解《论语》中通三统之义如下:

子曰:"殷因于夏礼,所损益,可知也；周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。"17

按:一王兴起,必改制立法制礼作乐以治天下,然新王之治虽新,亦未有全创新礼治天下之事。新王之治天下,必于前代之礼择其善者而从之,使今王之统通于前王之统。故殷为一新统以别于夏,然殷必因于夏礼,使殷之新统通于夏之旧统；周为一新统以别于殷,然周必因于殷礼,使周之新统通于殷之旧统。孔子作《春秋》当新王继周为一代,亦必立一《春秋》之新统以治天下,然此《春秋》新统之治天下,必择周礼之善者而因之,使《春秋》新王之统通于前王之统,以明王者改制必多统兼采之义。因王者改制必通三统是天下古今通例,故继周之《春秋》亦必沿此通例,虽百世亦不变也。

子曰:"周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。"18

按:周监于夏殷二代,即是周之礼乐文教通于夏殷二代。周之治天下,必使己之新统通于夏殷之二统,博采前王之统以改其制,故其统监二代通己而为三,郁郁乎而有文。孔子作《春秋》继周当新王,亦欲法周监二代通殷周二统,故曰"吾从周"。

子曰:"行夏之时,乘殷之格,服周之冕,乐则韶舞。"19

按:此为孔子答颜渊问为邦之语,表明孔子改制必通三统之义。孔子所改之制必兼采夏之时制、殷之车制、周之服制、虞之乐制,而创为一新制。此新制虽为一新王之统,但必通前王之统而成。

子曰:"谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。兴灭国,继绝世,举逸民,天下之人归心焉。"20

按:此条明孔子通三统存二王后之义。依孔子意,新王兴起,其官制必通于前王之官制,修其已废而适合于今者而用之。

若王者之后已灭,若祀宋者,新王必兴之,使存其国奉其宗庙社稷而为一前王之统,以明存二王后之义。所谓举逸民,即是新王封王者之后使居百里,以复当一王之统客而不朝。如此,废官既修,灭国既兴,逸民既举,三统既通,天下融融,未有政不行而人心不归往者。故知通三统为孔子治天下之大法总纲也。

《论语》中除孔子自言通三统式义外,亦有弟子述孔子通三统之义者。《论语》载:"哀公问主于宰我,宰我对曰:‘夏后氏以松,是受人以柏,周人以粟'。"

按:哀公问庙制,宰我答以三代庙制不同,欲哀公择其善者而采纳之。宰我欲使哀公于春秋时所建之新店制通于前代之庙制,即是通三统之义。

以上所述是《论语》中的通三统思想,下面再述《春秋》经传何注中的通三统思想。

2.《春秋》经传何注中的通三统思想

《春秋》中,通三统思想的表达方式与《论语》中统三统思想的表达方式不同,《春秋》中的通三统思想主要通过书法与《传》、《注》表达出来。因《春秋》中通三统的思想很丰富,此处只能略加分类简述于下。

《春秋》首书:"元年春王正月",《传》曰:"曷为先言王而后言正月？王正月也"。何注曰:"王者受命,必改正朔,易服色。夏以斗建寅之月为正,平旦为朔,法物见,色尚黑；殷以斗建丑之月为正,鸡鸣为朔,法物牙,色尚白；周以斗建子之月为正,夜半为朔,法物萌,色尚赤。"

按:新王受命而王,必改正朔,易服色,建一新统,以明新王兴起乃受命于天,而非继人。然正朔服色三王不同,有三统之别。其别在斗建不同(每年正月不同),朔日不同(每月初一不同)、法物不同(效法草木稼禾生长状态不同)、色尚不同(草木稼禾生长状态不同,其色亦不同,故不同之统亦相应有不同之色)。何休以不同之三正解"王正月",意即谓王者受命所制之正月,可通于此三正,即新王改正朔可于前王之正月择善而用之。

《春秋》桓三年书曰:"春正月,公会齐侯于嬴。"何注曰:"无王者,见桓公无王而行也。二月非周之正月,所以复去之者,明《春秋》之道,亦通于三王,非主假周以为汉制而已。"徐疏曰:"即七年春二月己亥,焚咸丘。十有三年春二月,公会纪侯郑伯云云。二十五年春二月,天王使家父来求车之属是也。"陈立《义疏》曰:"《春秋》于春每月书王,所以通三统也。故于桓之世去王,虽非周正月,亦去王,亦通三统之义。若曰如桓之行,虽非周室臣子,亦必去王而绝之也。"

按:周之二月,即殷之正月。桓之志无王,故《春秋》于殷之正月亦去王,以从桓之志而见其事。因三正可通,故可于殷之正月去王以恶桓志。又《春秋》之道,通于三王,故正月不仅可通于周,亦可通于殷；不仅可假周以为汉制,亦可假殷以为汉制,此亦通三统之义也。

《春秋》哀十四年书曰:"西狩获麟"。何注曰:"河阳冬言狩、获麟春言狩者,盖据鲁变周之春以为冬,去周之正以行夏之时。"

按:《春秋》三正可通,故可去周之正以行夏之时也。

前面说过,通三统又名存三正,《春秋》于春之三月中,每月均书王即是存三正之义,即《春秋》于春之三月中书"春王正月","春王二月"、"春王三月"即是通三统之义。公羊家认为《春秋》之所以于春之三月中每月均书王者,是因为此三月中之"王"是托为不同之王,而"王"所系的正月也是不同的正月。"王正月"之王是托为周王,"王二月"之王是托为殷王,"王三月"之王是托为夏王。"王正月"是周之正月,"王二月"是殷之正月,"王三月"是夏之正月。《春秋》之所以要在每岁之春三月中存此三王之正月者,是欲表明新王兴起治理天下,要保存前王之后代,使其别当一统,以示新王尊先圣、法后王(二王后)、恭敬礼让之意。故《春秋》隐三年书:"春王二月",何注曰:"二月三月皆有王者,二月,殷之正月也；三月,夏之正月也。王者存二王之后,使统其正朔,服其服色,行其礼乐,所以尊先圣,通三统。师法之义,恭让之礼,于是可得而观之。"以上所述是通三统为存三正之义。

隐三年八月《春秋》书曰:"庚辰,宋公和卒。"何注曰:"宋称公者,殷后也。王者封二王后地方百里,爵称公,客待之而不臣也。"

庄二十七年《春秋》书曰:"杞伯来朝。"何注曰:"杞,夏后。不称公者,《春秋》黜杞新周而故宋,以《春秋》当新王。"

僖二十八年《春秋》书曰:"晋侯入曹,执曹伯异宋人。"何注曰:"时天王居于郑,晋文欲讨楚师,以宋王者之后,法度所存,故因假使治之。"

宣十六年《春秋》书曰:"成周宣榭灾。"《传》曰:"外灾不书,此何以书？新周也。"何注曰:"新周,故分别有灾,不与宋同也。孔子以《春秋》当新王,上黜杞,下新周而故宋。因天灾中兴之乐器,示周不复兴。故系宣榭于成周,使若周文,黜而新之,从为王者后记灾也。"

按:通三统必存二王后,若王者不存二王后,不封百里使统其正朔,服其服色,存其法度,行其礼乐,即如不使其他二统存在,如何有三统可通？故王者存二王后是通三统的前提条件。具体从《春秋》一经来看,孔子作《春秋》当一新王,此《春秋》新王所存的二王后是周和殷,即所谓新周故宋。至于夏,因周新为二王后,王者尊贤又不过二代,故黜夏使其退出王者后之列。

以上所述是通三统为存二王后之义。

隐十一年冬《春秋》书曰:"壬辰、公薨。"《传》曰:"《春秋》君弑贼不讨不书葬,以为无臣子也。"何注曰:"道《春秋》通例,与文武异。"徐疏曰:"文武之时,周之盛德,既无诸侯相犯,宁有臣子弑君父者。是以古典无责臣子讨贼之义。《春秋》据乱而作,时则有之,因设其法,言与文武异。"

桓四年春《春秋》书曰:"公狩于郎。"《传》曰:"春曰苗,秋曰蒐,冬曰狩。"何注曰:"不以夏田者,《春秋》制也。"

庄二十二年冬《春秋》书曰:"公如齐纳币。"何注曰:"《礼》言纳徽、《春秋》言纳币者,《春秋》质也。"

成十七年九月《春秋》书曰:"辛丑用郊。"《传》曰:"郊用正月上辛。"何注曰:"言正月者,因见百王所当用也。三王之郊,一用夏正。言正月者,《春秋》之制也。"

按:通三统,是将新王之一统,通王者后之二统,故新王之一统在三统中占主导地位。要体现新王之一统在三统中占主导地位,就必须使新王这一统与王者后之二统区别开来,表明新王兴起虽尊重师法前王,但必须自成一统以示受天命开一新时代,有其统治的合法性。故通三统非是将三统机械地拼凑在一起,而是以新王之一统为主导地位来通三统。具体说到《春秋》,《春秋》当新王为一新统,此《春秋》之新王必须区别于前王之统,即必须"与文武异"、与周礼异、与周正异,才能体现《春秋》继周而王之义。故公羊家所谓"春秋制"、"春秋例"、"春秋质"均是表明《春秋》不袭前王之统而独当一统,在《春秋》、周、殷三统中占主导地位。

以上所述是通三统中新统必区别于他统而在三统中占主导地位之义。

上已述《春秋》经传何注中的通三统思想,下当述董子《春秋繁露》中的通三统思想。

3.董子《春秋繁露》中的通三统思想

在公羊家中,对通三统之义进行详细理论解释的,要算董仲舒了。董子在《春秋繁露·三代改制质文》一文中,非常详细地论述了通三统的思想。总括该文大意,其论述通三统的思想不外两个方面:

一是三统更替的思想。董子认为,三统的含义是"逆数三而复"(三正从建寅、建丑、建子之逆数而复),"各法而正色"("而"当作"其",即三统分别法黑、白、赤三正之色),并且"礼乐各以其法象其宜"而有不同；三代虽改正,但必以三统天下,同时称王者三,存二王后以大国。在董子看来,三统这种形式上的含义是固定不变的("王者有不易者"),不管三统的内容有何变化,即不管三统由哪三个朝代组成,三统都必须满足其形式上的含义。也就是说,不管何王兴起,都必须按照通三统的要求来进行统治。但是,董子认为,三统在内容上则是可变的,因为,"天子命无常,唯命是德庆"，前王有被新王取代的可能性(即旧统有被新统取代的可能性)。每当一王兴起受命而王时,就有一新王之统加入三统,同时也有一旧王之统退出三统,而形成一具有新内容的三统。如周王之三统为周、殷、夏组成,《春秋》继周而王,《春秋》新王之三统即加进《春秋》之新统,退出夏之旧统,而为《春秋》、周、殷之新三统。此新三统由一新王与二王后组成,此二王后虽退封百里而为侯国,但仍奉其正朔,服其服色,客而不朝,故曰同时称王者三。旧统退出三统后即不能再称王,而称为帝,帝数有五,即形成五帝。新帝进入五帝后,五帝中又有一帝退出,仍保持五帝之数。而退出五帝者为皇,皇数有九,为九皇。九皇再往下推,退出九皇者即为民。董子认为三王、五帝、九皇之数(即形式)是固定不变的,而三王、五帝、九皇所构成之朝代(即内容)则是更替变化的,其更替变化的原因是由于新王朝取代旧王朝而兴起,其更替变化的方式则是新王加入三王、五帝、九皇的系列后,王、帝、皇依次向后推延一位,即王退为帝、帝退为皇,皇退为民。董子还进一步从庙制上来解释三统更替的思想,董子认为三统就像庙制中的"庙位祝牲"一样是固定不变的,可变的是庙主。新主入庙后就意味着有一旧庙主要迁出,就像《春秋》当新王组成新三统就要黜夏一样。被黜之夏"虽绝地"(不再作为二王后封百里),但仍袭帝号,仍可祭天,表示其精神可通于永久。由此可见,董子三统更替的思想是很特殊的思想,董子是从历史中朝代变迁的角度来理解三统的思想。

二是三统礼制不同的思想。三统更替的思想是从历史的纵向关系中来解释通三统的思想,而三统礼制不同的思想则是董子从不同王统的横向对比中来解释通三统的思想。在董子看来,每一王兴起,必建一新统,在此新统中正朔、服色、礼乐政制等都与前王之统不同,以示新统受命于天,而非继人。董子进一步认为,三统之中每一统不同是以三正之色不同来作为代表,三正之色为黑、白、赤三色,故三统亦相应为黑统、自统、赤统。董子三统礼制不同的思想可以用一图表来说明。

（图表无法显示）

从以上图表中可以看出,董子对三统礼制进行了非常详细的描述,这形成了董子三统思想的一大特色。

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4.《白虎通》中的通三统思想

《白虎通》虽间有古文渗入,但主要传今文思想,其言通三统曰:

"正朔有三何？本天有三统,谓三微之月也。明王者当奉顺而成之,故受命各统一正也,敬始重本也。朔者,苏也,革也,言万物革于是,故统焉。《礼·三正记》曰:‘正朔三而改,文质再而复'。三微者何谓也？阳气始施黄泉,动微而未著也。十一月之时,阳气始养根株,黄泉之下,万物皆赤。赤者,盛阳之气也,故周为天正,色尚赤也。十二月之时,万物始牙而白。白者,阳气,故殷为地正,色尚白也。十三月之时,万物始达,孚甲而出皆黑,人得加功,故夏为人正,色尚黑。《尚书·大传》曰:‘夏以孟春月为正,殷以季冬月为正,周以仲冬月为正。'夏以十三月为正,色尚黑,以平旦为朔；殷以十二月为正,色尚白,以鸡鸣为朔；周以十一月为正,色尚赤,以夜半为朔。不以二月后为正者,万物不齐,莫适所统,故必以三微之月也。三正之相承,若顺连环也。孔子承周之弊,行夏之时,知继十一月正者,当用十三月也。"

又曰:"王者所以存二王之后,何也？所以尊先王,通天下之三统也。明天下非一家之有,谨敬谦让之至也。故封之百里,使得服其正色,行其礼乐,永事先祖。二王之后若有圣德,受命而王,当因其改之耶？天下之所安,得受命也。非其运次者。"

按：《白虎通》论通三统，有三个方面的特征:一是以阳气微动使物色不同来论述三统〈三正〉不同；二是认为三统连环相复的原因在于三微之月(十一月、十二月、十三月)阳气微动,物色始改,万物始齐,有统始之义,故可以三微之月为正月来统天下,而十三月以后之月未有三微之月的特征,未能体现统始之义,故不可以十三月以后之月为正月来统天下；三是认为二王之后若有圣德,天下安之,可再受命而王,不必依天地人与赤白黑的运次,即可由人统逆回地统天统,由黑统逆回白统赤统。如周代殷而王,殷退为二王后,若殷二王后有圣德,天下安之,殷后可再受命而王,若殷后再受命而王,即是"非其运次"，是以地统逆回天统,以自统逆回赤统。21

(二)通三统的性质

通三统的性质,概括起来,有以下几点:

1.通三统是就三正上说

前面说过,三正是王者在不同的时制中确立不同的正月,即夏以建寅之月为正,殷以建丑之月为正,周以建子之月为正。王者受命而王的第一件大事就是"制正月","制正月"的目的是以正月统天下,使自然界与人类社会一一系于正月。因为"制正月"是以正月统天下,所以三正即有三统之义。由于三正是所谓"三微之月",在此三月中阳气微动始施于物,物乃表现出不同的颜色,即寅正黑、丑正白、子正赤,三统亦相应为黑统、白统、赤统。由于三正中万物始齐,均可体现统始之义,王者可于三统中当一统以治天下,故三统均可通用。职是之故,通三统又叫通三微、通三正或存三正。公羊家之所以从三正上来说三统,是因为《春秋》经书"王正月""王二月""王三月"以正月来统系天下,代表不同的王统。《春秋》虽不是史书,但必托史以明义,而要托史,就必然要涉及到时制中的正月问题,故公羊家从三正上来说三统是非常自然的事情。由此可见,离开三正,公羊家的通三统说必不可解。

2.通三统是要解决新王改制中新统与旧统的关系问题

通三统说,是要说明王者的统治没有永恒性,旧王的统治会被新王的统治所取代,即董子所谓"天子命无常,唯命是德庆"。因此,在人类的政治生活中,总会遇到新的统治者改旧制创新制的问题。对此一问题,公羊家在《春秋》新王说、《春秋》王鲁说、孔子改制说以及大一统说中均进行了阐述,说明了新王改制的必要性与意义。但是,新王说、王鲁说、改制说、一统说均未涉及到新统与旧统的关系问题,而三统说则专门阐述此一问题。在公羊家看来,三统在形式上是一客观的架构,是固定不变的,三统在内容上则是一更替的过程,是迁流可变的。当新王之统加入三统架构时,必有一旧王之统退出三统架构,不再作为一统而存在。退出三统架构之旧统虽不能于新王统治中再当一统,但退为帝仍有其存在之价值,仍应受到新王的尊重。这样,公羊家通过三统说证明新王加入三统是合理的,旧王退出三统也是合理的,从而为新王改制建统时如何处理同旧统的关系作了理论上的说明。另外,在新统与旧统的关系上,公羊家认为旧统虽不能再当一王之统,但旧统中仍有合理成分,因而仍有借鉴的价值,新王在改制时应兼采诸统之善,创造性地加其王心建成一新制度。孔子与子张论百世,告颜子用四代,言周监二代即是此义。最后,在新统与旧统的关系上,公羊家认为虽三统可通,但新统在三统中毕竟占主导地位,代表着一新王朝新时代之建立,故新统必须有其所以为新的特征,区别于前王之旧统,以表明新统是新受命而王,有其独当一统统系天下的合法性,《春秋》通过"春秋制"区别于殷周之制独当一新王之统来说明此义。总之,通三统说是要解决新王改制中新统与旧统的关系问题,其解决的方法是既承认新统的必要性与合法性,又承认旧统的合理性与可取性；新统在三统中有其意义与价值,旧统在三统中亦有其意义和价值。由此可见,公羊家在通三统思想中体现的是一种中庸的精神,即既倡导革新,又尊重传统,可谓新旧兼善,古今不遗。

3.通三统中存二王后的思想具有民主的性质

存二王后,是指新王受命而王建立新的王统后,并不完全废除前二代之王统,而是封前二王之后代以百里,使其奉其正朔、服其服色、行其礼乐、事其先祖,仍保持为一统,与新王之统并列为三。公羊家之所以要存二王后,其根本原因是认为天下为公,天命所授者博,非一姓所独有。在公羊家看来,新王兴起,前二王不再有天下,前二王不再有天下的原因是失德而天命已改,但在前二王未失德时其王天下则是天命所授,有其合法性而独当一统。这表明新王之王天下非天之独宗,而是旧王天命已改所致。公羊家认为天命无常,唯德是亲:新王有德,故天命授之；旧王无德,故天命改之。王者之王天下以德为转移,故天下非一姓所独有,而为有德者所共有。正是因为这一原因,公羊家才认为王者必须存二王后,以明天下非一姓所独有之义,并且以二王后为鉴,敬畏天命,努力修德以治天下。另外,存二王后的思想还充分体现出政治宽容的精神。公羊家认为对二王后不仅要封百里使奉其宗庙以保留其独立的王统,并且对新王朝只称客不朝,不以为臣,这对政治上的失败者来说已经是非常宽容的待遇了。何休说存二王后是"谦让之礼",《白虎通》说存二王后是"谨敬谦让之至",只有在道德上做到谦让,才能在政治上做到宽容,所以存二王后思想中表现出来的宽容精神,归根到底是一种道德精神。不仅如此,公羊家还认为二王后并非是新王政治上的敌人,而是先圣先贤的后代,新王对先圣先贤应该尊重师法,故公羊家言存二王后即是尊贤不过二代之义,何休言存二王后是尊先圣师法之义。公羊家这种把政治上的失败者不看作敌人而看作先圣先贤之后从而尊重师法的思想,确实是一种非常宽容的精神,为公羊家所特有。我们知道,天下为公非一姓独有的思想与政治宽容的精神是民主政治的基本内容,公羊家在存二王后的思想中通过古典的方式表达了这种思想和精神,所以我们说公羊家存二王后的思想中具有民主的性质。

4.通三统是托为三统而非历义事实

公羊家提出通三统说的目的,是要为新王改制处理好同前王的关系制造舆论,使后世新兴之王能够按照通三统的理论来治理天下,实现公羊家博采众善建立新制的理想。为了达到此一目的,公羊家采取"托古改制"的方法,假托三统古亦有之,并且古亦通之,来作为新王改制立法的理论依据。故公羊家凡言夏统、殷统、周统均是托以明义,即均是一种思想理论,而非历史事实。从历史事实来看,夏殷久远、文献已不足征,但董子于《三代改制质文》中对夏殷之时制、服制、舆制、郊制以及冠、婚、丧、祭等数十种礼制进行了非常详细的描绘,若此描绘是历史事实,实不可能,故知夏、殷、周之黑、白、赤三统均是董子托以说明三代改制质文之义。关于通三统是托而不是历史事实,康有为论之甚详,康氏曰:"王则托于鲁、三统则托于古。《春秋》一书,皆托文见义也。"22又曰:"夏、殷、周三统,皆孔子所托。《繁露·三代改制质文篇》发之最详。夏殷无微凡三见,安得有如此琐碎礼文之多也？"23又曰:"夏、殷、周三字,孔子所托以为三统,非真三统也。"24

康氏以为孔子之所以要假托三统,是为了后王在改制时可以取法变通,有所选择,此通三统之又一义也。

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(三)通三统说与终始五德说

通三统说是今文说,终始五德说是古文说。通三统说是要解决新王兴起改制立法时新王之统与前王之统的关系问题,终始五德说则是要解决某一朝代兴起其必然的宿命依据问题。三统说是为孔子作《春秋》当新王改制立法作理论上的说明,五德说则是为王莽篡汉作舆论上的准备。故通三统说是改制之说,终始五德说则是意识形态,二说在性质上有根本的区别,决不能混为一谈。但是,有些学者,如顾颉刚氏,则认为通三统说与终始五德说是同一种类型的学说,都是"对帝王兴废的解释。"25因顾氏的看法在学界影响甚大,故有必要辩明通三统说与终始五德说是否是同一类型的学说。从以上我们对通三统说的论述来看,通三统说与终始五德说决不是同一类型的学说,其理由如下:

第一,从通三统是通三正来看,通三统说与终始五德说不是同一类型的学说。通三统说中的黑、白、赤三色,是自然物生长之色,与五德中的木金火三德完全无关。公羊家之所以用三色来代表三统,是因为三色是三正之色,而三正是三微,三微有统始之义,可以在改正朔时作为一统之始,故三正有改正朔易服色之义。五德是从五行上来说,其中每一德代表的只是一个朝代,如黄帝土、夏木、殷金、周火、秦水,而每一德并无统始之义,故五德并无改正朔易服色之义。由此可见,终始五德说不关三正之事,故终始五德说与三统说无关,不是同一类型。但是,自从刘歆"造为终始五德之说托始于邹衍"26后,三统说与终始五德说的界线开始不清,特别是刘歆将服色从三正中分开而专属五德,三统说与五德说更是混在一起不易分辨,职是之故,顾颉刚才会误认为三统说与五德说是同一类型的学说,而对三统说不得正解。关于三统说与五德说不是同一类型的学说,以及三统说曾遭到刘歆窜乱,崔适在《史记探源》一书中专门指出,特录于下:

"古无终始五德之说,则夏尚黑,殷尚白,周尚赤,其义何居？曰:此因三正,不缘五德也。是则易服色之义,自改正朔而出,岂由终始五德耶？《王莽传》曰:‘定有天下之号曰新,服色配德尚黄,牺牲应正用白'。是则别服色于正朔之外,而属之终始五德,亦自刘歆为莽典文章始。"27

第二,从三统非循环来看,通三统说与终始五德说不是同一类型的学说。我们知道,《春秋》书王正月、王二月,王三月,是表明在一新兴的王朝中三统同时存在,即虽新王受命改制必一统天下,但二王后亦同时得奉其正朔,服其服色,仍当一王之统。故通三统之说,绝无三统循环之义,而是三统共存之义。

另外,依《白虎通》,二王之后若有圣德天下所安可复受命而王,不必按照黑白赤的"运次"循环,故三统说中新王王天下取决于天下所安,而不取决于所谓"运次"。反观终始五德说,其要害在五德终而复始地依其运次循环,决无五德共存相通之义,并且新王王天下不取决于天下所安,而取决于五德的宿命安排(依其"运次"得王)。故通三统说具有天下非一姓独有与政治宽容的民主精神,而终始五德说则沦为纯粹为专 制王朝服务的意识形态。二说一主循环,一非主循环,其政治性质如此,故知二说是完全不同类型的学说。

最后,从提出通三统的目的来看,通三统说与终始五德说不是同一类型的学说。我们知道,公羊家提出通三统说,是要解决新王改制立法中新统与旧统的关系问题,三统说在本质上是一种改制的学说,而刘歆提出终始五德说则是要为新莽以及前朝的统治寻找一必然的宿命依据,五德说在本质上是一种佐莽媚汉的学说。改制与媚汉,有天壤之别,故知通三统说与终始五德说是不同类型的学说。

总之,依崔适考证,终始五德说为古文学,后出予三统说,故与今文学之三统说有如此大的区别,顾颉刚氏不辨今古,甚至以古乱今,才会认为三统说与五德说是同一类型的学说。

(四)通三统说的意义

通三统说在今天仍有其现实意义,其现实意义主要表现在以下几个方面。

第一,通三统说表现出来的政治宽容精神,在今天仍有效法的价值。我们知道,在人类的政治生活中,历来都很难做到政治宽容,现实政治奉行的是"胜者为王败者为寇"的原则。对政治上的失败者,获胜者往往极尽迫害杀戮之能事,没有半点尊重与宽容。直至17世纪,西方人洛克才提出政治宽容的问题,引起了世人的重视。但是,洛克讨论的是宗教信仰中对个人的宽容问题,而不是新政权对旧政权的宽容问题,新政权对旧政权的宽容问题在今天仍是-未解决的问题。在近代中国,社会变迁迅速,政权几经更迭。在政权的更迭中,新政权战胜旧政权获得了胜利,往往看不到旧政权曾是一合法的政权,曾是天之所命、民之所往,在新政权中仍有其存在的价值,仍当保留其统；而是认为新政权有绝对的权威与绝对的合法性,旧政权已被推翻,全无存在的理由,必须彻底铲除其统。这种新政权不通旧政权,新统不存旧统的情况必然造成政治上的仇恨与残酷,把旧政权完全看作敌人而置之于死地。其结果必然是政治生活中未能体现出宽容的精神,从而未能真正做到政通人和,而是隐伏危机,不能合理有效地解决新统旧统之间的冲突。鉴于此,通三统说尊先王存二王后的政治宽容精神可以使新政权通于旧政权,使新统能和谐地容纳旧统,从而能够克服政治生活中的仇恨与残酷,能够合理有效地解决新统与旧统之间的冲突,故在今天通三统说体现出来的政治宽容精神仍有其效法的价值。

第二,通三统说中天下非一姓独有的思想在今天亦仍有其价值。天下非一姓独有,即是天下为百姓共有,新王受命而王并不意味着天下为一姓之私,故新王必须通三统以表示天下为公的理念要在新王所改之制中得到落实。天下非一姓独有的思想虽然不是现代的民主思想,但在古代的历史条件下来看,确实具有民主的性质。在中国今后民主政治的建设中,虽然要吸取西方的民主理念,但西方的民主理念要与中国固有的理念相结合才能成为中国自己的民主理念,为中国人与中国历史文化所接受。天下非一姓独有的思想正是西方民主理念与中国固有文化接棒之处,是创造中国所特有的民主理念的传统资源,中国的民主理念只有建立在自己文化的基础上创造性地吸取西方文化才能建成,鉴于此,通三统说仍有其现实意义。

第三,通三统说中兼采诸统的思想在今天亦有其意义。今天的中国正处在一个重建新文化的时代,也可以说处在一个改旧制创新制的时代。在改旧创新重建中国文化的过程中,怎样处理传统与现代的关系是一个非常重要的问题,此一问题解决不好直接影响到新文化、新制度的建设。现代中国人受西方时髦思潮的影响,缺乏历史文化意识,在改制时总是趋新弃旧,似乎旧制度中没有任何可资借鉴的资源,而新制度则是越新越好。在这种思想的指导下,中国近现代所改之制缺乏传统文化的深厚根基,可供采纳的资源不广,所改之制虽新不免单一狭隘,不能吸取全部人类智慧所创造的精华。公羊家的通三统说主张在改制时要兼采诸统,广纳众善,认为新文化与新制度的建设必须吸取全部人类智慧所创造的精华才能达到郁郁乎文的境界。公羊家推崇谦恭之德,不认为时王可以凭空创造出至善至美的制度,而应该师法前王之制以创新制。孔子告颜子用四代、与子张论百世,以及《春秋》书三正月即是此意。由此可见,通三统说中兼采诸统的思想正可对治现代中国人改制时趋新弃旧的思想,而有其价值。

总之,公羊家的通三统说既是改制创新之说,又是尊重传统之说,既主张六合同风九洲共贯的一统论,又主张存二王后的多统论；既承认新政权有其独立的合法性,又不否认旧政权有其存在的合理性。故在通三统的思想中,世界是多统中的一统世界,世界既丰富多彩,又统一有序；既增加了新内容,又不尽弃旧成分。如此的世界既生动活泼,又秩序井然,充分体现出了孔子所追求的中庸之德。而中庸之德正是现代中国人在改制时所缺乏的德行,通三统说的价值于此亦可想见了。

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十二、大复仇说

大复仇说,是指公羊家推崇复仇的学说。在《春秋》一经中,凡有复仇之事,孔子必大书特书,以张复仇之义。大复仇说是公羊学中很独特的学说,充满着对不义的愤怒与热血的报复。在大复仇说中,公羊家所理解的人不再是温情脉脉的伦常关系中的人,而是赤裸裸的凭血性本能行事的人。复仇者的心中燃烧着报仇雪恨的怒火,不再顾及人间的礼法而欲以仇人之血来洗却心中的怨毒。公羊家在《春秋》经中礼赞复仇,是肯定在天下无道的时代个人可以凭借一己之力来恢复历史中的正义。公羊家之所以提出大复仇说,有其时代的背景。我们知道,在春秋、战国及秦汉之际,天下无道,政治失序,诸侯相灭,君臣相杀,社会生活中缺乏最基本的公义,故灭人之国,,绝人之世,杀人之父,残人之子者比比皆是,社会中的怨毒仇恨极深。在这种情况下,周天子已丧失庆让诛绝的公权,不能通过合法的政治力量来解除社会中的怨毒仇恨,而社会中的怨毒仇恨如果不化解,人们即不堪在此极度不公的社会中生活。为解决此一问题,公羊家提出了大复仇说,赞同通过复仇的方式来恢复社会中的正义,使人类历史不致因为政治失序而陷入完全的不义与邪恶。大复仇说可分四个方面来论述。

(一)公羊家对大复仇说的论述

公羊家对大复仇的论述,根据其内容的不同,可分为三种类型:1.国君复国君杀祖杀父之仇,2.个人复国君杀父之仇,3.臣子复乱贼弑君之仇。这三种复仇的类型不同,其复仇的理论依据与表现形式亦不同,故须分开来论述。

1.国君复国君杀祖杀父之仇

在《春秋》中,此类复仇是指齐襄公灭纪复纪侯馋杀其先祖九世之仇与鲁庄公及齐师战于乾时复齐襄公杀父之仇。这两次复仇事件具有两个共同的特征:一是复仇的原因均是具有血缘关系的尊亲属被杀,二是复仇者均是国君,从而使血亲间的复仇同时又变为两国之间的政治事件,故这两次复仇事件可放在一起来论述。先讲齐襄公复九世仇。

《春秋》庄四年夏书曰："纪侯大去其国。"《传》曰:"大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳。《春秋》为贤者讳,何贤乎襄公？复仇也。"

按:《春秋》最恶灭人之国,因灭人之国者覆人之社,绝人之世,鱼肉其民,最为无道,故无骇帅师灭极,《春秋》甚疾,讳灭为入而无骇终身不氏,以示王者起而诛绝展氏一族。又《春秋》书灭为亡国之善辞,以待王者起而兴其灭国,继其绝世。但齐襄灭纪国,《春秋》不仅不恶,反而彰显其灭,变"灭"为"大去",以示齐襄灭纪与其他灭国不同,其他灭国是为了掠夺土地人民,而齐襄灭纪则是为了复仇。正因为齐襄公灭纪是为了复仇,故《春秋》大之,才变"齐侯灭纪"为"纪侯大去其国"。《春秋》变"灭"为"大去"。还有另一层意思,就是为齐襄讳。因为灭人之国始终不是一件好事,《春秋》有为贤者讳的书法,《春秋》贤齐襄,故为齐襄讳。但是,从《春秋》的记载来看,齐襄并非贤君,而是一不折不扣的恶君。齐襄与作了鲁桓公夫人的妹妹文姜私通,又在酒宴上令力士彭生将愤愤不平的桓公活活拖死(桓十八年),齐襄一生胡作非为,最后被公孙无知杀死(庄八年〉。对这样一位恶君,《春秋》如何会贤!但《春秋》确实为齐襄讳而贤齐襄,其原因就是齐襄能复仇,也仅仅因为齐襄能复仇,《春秋》即在此复仇之事上贤齐襄。由此可见,《春秋》之所以不恶齐襄灭纪,反而贤恶君齐襄并为之讳,就是因为齐襄灭纪是为了复仇。《春秋》之所以会有如此变例,可以说明《春秋》对复仇是何等的推崇。

那么,齐襄复的是什么仇呢？齐襄复的是远祖之仇。齐襄的九世祖哀公被纪侯诲言于周,被周愁王烹杀。齐襄对此事耿耿于怀,总觉得自己有为先祖报仇雪恨的责任,此仇不报心中总感不安,只有到灭了纪国才觉得自己完成了子孙应尽的责任,"事祖之心尽矣"。齐襄在灭纪之前,曾进行了占卜,卜辞曰:"师丧分焉"(军队要损失一大半),但齐襄并不为之动摇,而是仍然坚定冒死复仇的决心,回答卜者曰:"寡人死之,不为不吉也"。齐襄在这里表现出来的复仇决心是何等的悲壮!复仇的使命是何等的迫切!其对仇人的憎恶是何等的强烈!其对先祖的追念又是何等的深沉!这种不畏生死的复仇冲动是一种自然的情感,其中没有半点功利的考虑,亦不受丝毫礼法的约束,纯是念祖之情之不容己,悲壮而感人,故《春秋》大之,许齐襄复仇为贤。但是,齐襄所复之仇为九世仇,父子相继为一世,九世已经是很长的时间了。九世以后,现在的子孙是否应当承担为远祖复仇的责任,确实是一问题。故《古周礼说》云:"复仇可尽五世之内,五世之外,施之于己则无义,施之于彼则无罪。"然公羊家否定了这种看法,而是认为不仅九世之仇可复,即使是百世之仇亦可复("虽百世可也")。百世之仇可复"确实是一种非常极端和特殊的说法,需要给予理论的说明才能使人信服。公羊家遂用"国君一体"的理论来说明"百世之仇可复"极端看法。在公羊家看来,国与家不同,国是诸侯国,一旦建立以后,就具有永存性,子孙可以永远继承延续下去,故国可世。由于世国者是君,君与国为一体,即国必须通过君来代表,没有离开君的国,如齐侯虽百世亦必称为齐侯,不会因为世系的变化而变化(齐是国,侯是君,"齐侯"永远都连在一起来称呼,不会因为世系变化而分离)。这样,今天的齐侯所继承的齐国亦就是历史上的齐国,今天的齐侯不仅继承了齐国往日的光荣,亦继承了齐国往日的耻辱,故齐侯不但要对现在的齐国负责,还要对历史上的齐国负责。正是因为这一原因,公羊家认为齐襄九世远祖哀公所受纪侯诲杀的耻辱被齐襄继承下来,成了齐裹的耻辱,齐襄必须复纪杀祖之仇雪洗此耻辱,才能完成对齐国

的责任,尽到一国君应尽的义务,故公羊家断然肯定国君可复九世及百世之仇。而家则不然,家是大夫家,《春秋》讥世卿,认为大夫不当世,世卿非礼,故大夫与家并非一体,大夫未继承历史上家所遭受的耻辱,也没有义务对历史上的家负责,故大夫不可复九世及百世之仇。《公羊传》通过问答说出了这层意思。《公羊传》曰:

"远祖者,几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰不可。国何以可？国君一体也。先君之耻犹今君之耻也,今君之耻犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体,诸侯世,故国君为一体也。"

齐襄灭了纪国,但今天的纪国并非历史上的纪国,今天的纪国没有犯下馋杀齐襄公之罪,齐襄灭纪是不是迁怒于今天的纪国呢？《公羊传》的回答是否定的。《公羊传》以两点理由来说明齐襄灭纪并非是出于迁怒。第一点理由,《公羊传》认为,今天的纪国之所以还存在,是因为古时无明天子之故,若古时有明天子诛绝馋杀齐哀公的纪侯,今天必无纪国,故纪国于理本该灭,齐襄灭纪是一正当的行为,只是由于古无明天子来完成这一正当行为,才由齐襄来完成这一正当行为。第二点理由,《公羊传》认为,古时诸侯必有会聚之事,在会聚时必须按朝聘的礼仪来进行,这种会聚朝聘的礼仪就是"号辞必称先君以相接",但是,齐国先祖被纪所诲杀,齐纪是仇人,在相会时不可能互称先君以相接,故齐纪在会聚礼仪上无话可说,非常难堪,简直与纪"不可并立乎天下"。在这种情况下,要报齐侯杀祖之仇只有灭掉纪国,因为灭掉纪国后才能克服这种外交上的难堪局面,回报此不共戴天之仇。正是基于这两点理由,《公羊传》得出结论:在上无天子、下无方伯的情况下,齐襄可以缘恩疾自复仇。这里所谓缘恩疾自复仇,是认为在天下无道,公权丧失的情况下,个人可以根据恩疾(恩痛)的自然情感复仇。杀人尊亲是毁人之恩使人最悲痛者,故复杀祖杀父之仇就是以人类心灵中自然的恩痛之情作为依据来恢复社会中的公义。这种恩痛之情是人类自然的血缘之情,充溢在人的心中不能已,在人类一切价值都毁灭后这种缘恩疾而产生的情感就成了人类唯一的、最后的价值,成了恢复人类公义的最后希望。职是之故,公羊家大复仇说对人类的恩痛之情给予了最高的赞礼,并以之为复仇的最终依据。

在这里有一点很值得注意,公羊家在复仇问题上没有运用"实与文不与"的书法,即并没有在《春秋》之文上不与齐襄复仇。我们知道,"文不与"含有贬义,如《春秋》文不与齐桓晋文专封专讨专执专杀,即是认为专封专讨专执专杀是天子之权,诸侯不得越权运用,即使是在上无天子下无方伯实与其专的情况下,《春秋》仍书"文不与"以贬其不当专。但在齐襄复仇一事上,《春秋》则"实与"而未"文不与",即在书法上不贬齐襄而大其复仇(何注言"不为文实者,方讳不得贬"即是此义)。于此可见,《春秋》是何等的推崇复仇!

为了表明齐襄复仇的正当性,《春秋》特于齐襄灭纪后紧接着书:"六月乙丑,齐侯葬纪伯姬",以示齐侯复仇光明正大,恩怨分明。纪伯姬是纪侯的夫人,卒于三月,齐侯灭纪后,就不再有纪国的臣子为纪伯姬举行葬礼,齐襄痛之,即以夫人之礼葬纪伯姬。《春秋》为彰显此事,特书"齐侯"而大之,并破《春秋》外夫人不书葬之例书葬纪伯姬。齐襄这种恩是恩、怨是怨、恩怨两行无碍的态度确实是非常值得称道的态度,这一态度表明齐侯在复仇中仍未忘记大礼,齐襄的复仇行为在伦理上可以说简直无瑕可击。故《春秋》赞齐襄曰:"灭其可灭,葬其可葬。以为虽遇纪侯之殡,亦将葬之也。"

以上所论是齐襄复九世仇一事,下面当论鲁庄复齐襄杀父之仇一事。

鲁庄公之父鲁桓公被齐襄公在酒宴上诱杀(见前述),齐桓公继位后,依《春秋》国君一体的理论,祖孙荣辱与共,齐桓公不仅继承了齐国的荣光,也继承了齐国的怨仇,故齐国自然也就成了鲁国的仇敌,齐桓公也不可推卸地承担了齐襄杀鲁桓公的责任。反之,对鲁庄公来说,报杀父之仇也就落到了齐桓公身上。由于鲁庄与齐桓都是国君,故鲁庄复仇的方式必然要通过国与国之间的战争来进行。根据《春秋》记载,鲁庄公于其九年在并地乾时发动了一场向齐国复杀父之仇的战争,但鲁庄惨败而归。《春秋》抓住鲁庄复仇惨败的这一事件,大书特书,表达了《春秋》大复仇的思想。

庄九年秋《春秋》书曰:"八月庚申,及齐师战于乾时,我师败绩。"

按:《春秋》王鲁内鲁,缘鲁以言王义,又《春秋》尊王,"王者兵不与诸侯敌"。故在《春秋》书法中,凡鲁与诸侯战鲁败皆书"战"而不书"败绩"。如桓十年鲁与齐侯卫侯等战于郎即是鲁败书"战"而不书"败绩"之例。这是因为《春秋》之义,王者无敌,《春秋》通例内不言败,《春秋》变败为"战"即是为鲁(王者)讳。但是,在鲁与齐乾时之战中,《春秋》违背了"内不言败"的通例,而是直书鲁败绩。为什么《春秋》会有此变例呢？这是因为《春秋》要特意夸大或者说彰显鲁之败。那么《春秋》又为什么要特意夸大彰显鲁之败呢？《春秋》夸大、彰显鲁之败的目的是要表明鲁庄向齐桓复仇是大义所在,即使吃了败仗也不为耻,没有必要去讳。非但没有必要去讳,反而要大书特书,因为复仇战败是非常光荣的事,值得称赞张扬。故《公羊传》曰:"内不言败,此其言败何？伐败也(何注伐败为"自夸大其伐而取败")。曷为伐败？复仇也。"从《春秋》伐鲁庄之败可以看出,《春秋》对复仇是何等的推崇!

以上所论是国君复国君杀祖杀父之仇,此类复仇因为是在国君与国君之间进行,必然要演为国与国之间的战争。对于战争,《春秋》甚恶,以为害民最重者莫过于战争,故《春秋》谨于战,每有战必书。何氏以为《春秋》每战必书是因为"重兵害众,兵动则怨结,祸更相报偿,伏尸流血无已时"(隐二年注),董子则认为《春秋》"战攻侵伐虽数百起,必一、二书,伤其害所重也"(《春秋繁露·竹林》)。因此,公羊家有"《春秋》无义战"之说。但是,对于齐襄复九世仇之战、鲁庄复父仇之战,《春秋》皆大之,这与"《春秋》无义战"之说有矛盾,学者困惑,提出疑问,董子在《繁露·竹林》篇中作了回答。依董子意,总的来看,《春秋》近三百年间确实可以说无义战,因为这三百年间的战争绝大多数都是在争地杀戮,无义可言,但具体来看,在三百年间的战争中,却有两次战争例外,这两次战争就是齐襄鲁庄复仇之战,董子用《春秋》记灾异时田亩中有数株麦苗仍可称为"无麦苗"回答了学者的问难。董子曰:"凡《春秋》之记灾异也,虽亩有数茎,犹谓之无麦苗也。今天下之大,三百年之久,战攻侵伐不可胜数,而复仇者有二焉,是何以异于无麦苗之有数茎哉？不足以难之,是谓之无义战也。以无义战为不可,则无麦苗亦不可；以无麦苗为可,则无义战亦可矣。"可见董子认为虽可统称"《春秋》无义战",但此统称并不能否定《春秋》中有两次义战。公羊家把复仇之战看作义战,而且是三百年中仅有的两次义战,其大复仇之义如此。

高天一朵云，大地一粒尘。人间客游子，学弹俞氏琴。

云兴可成雨，尘聚能作田。子问何为者，笔耕宣圣言。

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这里有一点需要注意,《春秋》许齐襄鲁庄复仇为义战,是托为义战,而非谓齐襄鲁庄真能义战,即《春秋》是借齐襄灭纪,鲁庄伐齐之历史事实来表明大复仇之义,而非谓齐襄鲁庄真能复仇。据《春秋》记载,齐襄是一贪得无厌的暴君,为满足其征服欲,对弱小的纪国一直横加欺凌,欲侵吞而后快,故齐襄于庄元年始夺取纪国的郱、鄑、郚三个邑,之后又于庄三年从纪侯之弟纪季处要来了郁儶邑,使之成为齐国的附庸,最后发展到庄四年吞灭纪国,贪欲得以满足。可见齐襄灭纪并非是真为复九世仇,而是假复仇之名灭纪以满足其征服欲,《春秋》只是借齐襄自称灭纪复仇一事来张大复仇之义,至于齐襄是否真能复仇并不重要。故陈立《公羊义疏》云:"襄公假复仇为名灭纪,《春秋》因假以张义。"又云:"《春秋》为张义之书,非纪事之书。齐襄利纪土地,自不待言。《春秋》因其托名复仇,即以复仇予之。予复仇非予齐襄也。"至于鲁庄复仇,亦纯为借事明义,非鲁庄真能复仇。故《春秋》于鲁庄与齐桓乾时之战没公不书,使若微者与齐桓战,其不言公的含义如《公羊传》所说,是"不与公复仇也"。那么,《春秋》为什么又不与鲁庄复仇呢？其原因是鲁庄伐齐并非是真出于诚心为父复仇,而是因为鲁庄不能纳子纠于齐而怒齐,借复仇之名伐齐以泄怒。故何氏曰:"时实为不能纳子纠伐齐,诸大夫以为不如以复仇伐之,于是以复仇伐齐,非诚心至意,故不予也"(庄九年注)。虽然《春秋》不与鲁庄伐齐为复仇,但仍书鲁败以张大其义者,诚如何氏所说是"起托义战",即是《春秋》假鲁庄伐齐败绩一事以明大复仇之义。由此可见,公羊家大复仇说最能表明《春秋》托事明义的性质,而《春秋》之所以要托事明义,是借历史标出一义法(最基本的政治原则),以待后世来取法。

2.个人复国君杀父之仇

个人复国君杀父之仇不同于第一种类型的复仇,而是私人之间的复仇,这种复仇不涉及到两个国家之间的政治关系,而纯粹基于私人间的血缘亲伦关系。另外,《春秋》中所描绘的这类复仇是真有其事,而复仇者亦真能复仇,而不是托为复仇。这类复仇的典型例子是《春秋》中非常有名的伍子胥复父仇的故事,《春秋》借定四年冬十一月的《经》文引出了伍子胥复父仇一事。

定四年冬十一月《春秋》书曰："庚午,蔡侯以吴子及楚人战于伯莒,楚师败绩。"

按:吴为夷狄,于昭三十年冬十二月灭徐,《春秋》甚恶,故贬吴称国而书"吴灭徐"。但此处《春秋》却进吴为子爵而称"吴子",褒奖之甚,若此悬殊,其原因何在呢？其原因在于吴作为夷狄而能忧中国。吴作为夷狄怎样忧中国呢？吴因为蔡国(中国)的原因伐楚。那么,吴又为什么会因为蔡国的原因伐楚呢？《春秋》在这里引出了伍子胥为父复仇的故事。据《公羊传》文,伍子胥的父亲伍奢无罪被楚平王所杀,伍子胥为了复仇,"挟弓而去楚",以干吴王阖庐。阖庐非常钦佩伍子胥为父复仇的决心和勇气,赞叹其为"士之甚!勇之甚!"愿意兴师伐楚为伍子胥报仇雪恨。但是,伍子胥深明大义,强忍屈辱,认为出师必须名正言顺,诸侯决不能为匹夫兴师,如果诸侯为匹夫的私仇而不是为国家的公义兴师,在名义上必站不住脚,不免为乱。于是伍子胥劝阻阖庐不要为他兴师,认为"事君犹事父,亏君之义,复父之仇,臣不为也"。在伍子胥的劝阻下,阖庐没有为他兴师。伍子胥在吴国的期间,静观时局变化,寻找着名正言顺符合大义名分的复仇机会。这一机会终于来到了。蔡昭公朝楚,楚令尹囊瓦见昭公有一美裘而强索之,昭公不予,于是楚拘昭公数年然后放归。昭公归后愤激地宣告:"天下诸侯,苟有能伐楚者,寡人请为前列"。楚人听昭公此言后大怒,于是兴师伐蔡,蔡请救于吴。在这种情况下,伍子胥认为是名正言顺,符合大义名分地向楚复仇的时候了。伍子胥对吴王说:"蔡非有罪也,楚为无道,君如有忧中国之心,则若时可矣。"因为在伍子胥看来,楚为无道,蔡国求援,吴忧中国而出兵伐楚,完全符合大义名分,没有任何非难指责之处。吴王阖庐昕取了伍子胥的建议,兴师伐楚,楚师大败,子背率领吴师入楚,报了父仇。伍子胥进入楚国后的情况《公羊传》未提及,但《史记》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《贾子新书》均载伍子胥入楚后平王已死,子胥遂"鞭平王墓"。以表示完成了为父复仇的宿愿,尽到了孝子应尽的责任。这一记载符合情理,当可据信。至于《春秋》经文中为何未写上子胥之名,而《春秋》又善子胥复仇,公羊家以为《春秋》进吴为子爵善吴伐楚为义,即是善子胥复仇为义,不需再于《经》文中出子胥之名,故何注曰:"子胥不见《经》得为善者,以吴义文得成之也。虽不举子胥,为非怀恶而讨不义,君子不得不与也。"可见,《春秋》义吴以子胥复仇为善,即是《春秋》大复仇之义。

以上《春秋》所论伍子胥作为儿子为父复仇,尽到了儿子的义务。子胥复仇的方法、经过均符合大义名分,无可非议。但子胥之父是作为臣子被平王所杀,而子胥又曾是平王的臣子而伐楚为父报仇,这就涉及到了君臣之间的关系问题,即涉及到了臣子有无权利向君主复仇的问题。这一问题在君主专 制时代是最核心最敏感的问题,这一问题不解决,子胥为父复仇在理据上仍尚欠完满。因此,公羊家必须回答这一问题,才能解决大复仇说在君主专 制制度下所遇到的理论难题。

公羊家认为,君臣以义合,即君臣有义则合,无义则离。所谓君臣以义合,即是臣以道事君,在君臣相与中体现出一种道义的关系,以此道义来作为维系君臣关系的基础。这种道义就是人类政治生活中的一些最基本的道德观念与政治原则,如果君臣关系中不能再体现出这种道德观念与政治原则,君臣结合的基础就丧失了,臣子就可以离开君主,不再成为臣子。公羊家把君臣以义合看作君臣关系中的基本原则,极力推崇。如庄二十四年冬《春秋》书曰："戎侵曹,曹羁出奔陈。"《传》曰:"曹羁者何？曹大夫也。曹无大夫,此何以书？贤也。何贤乎曹羁？戎将侵曹,曹羁谏曰:‘戎众,以无义,君请无自敌也。'曹伯曰:‘不可。'三谏不从遂去之,故君子以为得君臣之义也。"何注曰:"孔子曰:‘所谓大臣者,以道事君,不可则止',此之谓也。"可见,《春秋》贤曹羁,是因为曹羁三谏不从则去的行为体现了君臣以义合的基本原则。再从君主一面来看,公羊家认为君主必须以礼待臣,不能非理杀臣,如果君主不以礼待臣,对臣下的制裁违背了道义,君主的诛杀就是一种不公平的滥刑与政治上的暴虐,在这种情况下,君主统治的合法权威就不再存在,君臣之间的关系也就自动消失。正因为君主非理杀臣极背公道,人天共愤,故《春秋》甚恶之,特于晋侯卒不书葬以诛绝之。《春秋》僖九年书曰:"甲戌,晋侯诡诸卒",何注曰:"不书葬者,杀世子也。"徐疏曰:"凡君杀无罪大夫,例去其葬以绝之。"再具体从伍子胥复仇一事来看,子胥之父无罪被楚平王所杀,这是一种极不公平的滥刑与政治上的暴虐,楚平王已是一无道义之君,伍子胥与楚平王之间的君臣关系因楚王的行为已无任何义合的可能,楚王统治的合法权威对子胥来说已不存在,二者之间的君臣关系已自动消失。在这种情况下,伍子胥面对的只是一赤裸裸的仇人,二者的关系只是一不共戴天的怨仇关系,伍子胥不再承认楚王是其君主,被害臣下的儿子为父亲报仇雪恨已是天经地义义不容辞。《公羊传》在回答了"事君犹事父"的问难时正式提出了个人可向君主复仇的理论。《公羊传》曰:

"事君犹事父也,此其可以复仇奈何？曰:父不受诛,子复仇可也；父受诛,子复仇,推刃之道也。"

按:依公羊家之意,事君与事父不同,事君是"义合",事父是"天属","义合"可合可离,"天属"则只能合不能离。如果父无罪而被杀(父不受诛),君主的裁决就是一种不公正的非法的裁决,君臣之间的"义合"关系就不再存在,君主就成了被害臣下儿子的仇人,子就可以为父复仇,向君主讨还血债,通过自己个人的行动恢复被君主破坏了的自然的公正。如果父有罪而被杀(父受诛),君主的裁决就是一种公正的合法的裁决,君臣之间的"义合"关系仍然存在,被制裁的臣下的儿子就不可以复仇,因为在此情况下复仇就意味着破坏了公正的裁决,子又要遭到讨伐,这样一往一来只意味着杀戮,而不意味着恢复应有的公正。在这里,公羊家对君主不合理的制裁进行了严厉的批判,认为可以通过血的复仇去讨还世间的公道。公羊家这种肯定个人可以向君主复仇的思想,像孟子认为人人可以诛一夫架纣一样,充满着对不合理的君主制的批判精神。

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3.臣子复乱贼弑君之仇

《春秋》弑君三十六,其中有臣弑君者,子弑君父者,兄弟就作为兄长之君者。春秋祸乱连环,其中最惨痛凶逆者莫如弑君,因为弑君以下害上,骨肉相残,使政权的转移不能合理合法地进行,人民要长期遭受政治动乱之苦。但是,在春秋时,周天子已丧失诛伐无道诸侯的公权,弑君者得不到应有的制裁,历史中缺乏最基本的公正。这种情况天理人情均不能容。鉴于此,孔子作《春秋》,把讨伐弑君乱贼的责任交给了臣子,要求臣子为君复仇来制裁篡弑者,以恢复历史的公正。孔子首先在《春秋》中借隐桓之祸表达了这一思想。

隐十一年冬《春秋》书曰:"十有一月,壬辰,公薨。"《传》曰:"何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不书葬？《春秋》君弑贼不讨不书葬,以为无臣子也。子沈子曰:‘君弑贼不讨,非臣也；子不复仇,非子也。'葬,生者之事也,《春秋》君弑贼不讨不书葬,以为不系乎臣子也。"何注曰:"明臣子不讨贼当绝,以君丧无所系也。"

按:《春秋》常例,诸侯死当"记卒""记葬",如庄三十二年八月《春秋》书:"癸亥,公薨于路寝"。闵元年六月又书:"辛酉,葬我君庄公"。但对被弑之君来说,《春秋》只"记卒"而不"记葬",因为葬是臣子之事,君被杀式乱贼没有被臣子讨掉,就等于没有臣子给被弑之君举行葬礼,所以《春秋》弑不书葬。另外,君弑贼不讨,不为先君复仇,是臣子未尽到为臣的责任；臣子未尽到为臣的责任,臣子就不能叫做臣子；臣子非但不能叫做臣子,臣子还负有弑君的连带责任。故《春秋》君弑贼不讨不书葬以为无臣子即意味着《春秋》必将不尽责讨贼复仇的臣子诛绝,以为这个国家不再有臣子。可见,"君弑贼不讨不书葬以为无臣子"是《春秋》何等沉痛的宣告,同时又是臣子何等庄严的责任。《春秋》要求臣子复乱贼弑君之仇,这是臣子永生都不能摆脱的责任。所以在《春秋》中,虽然弑晋灵公者是赵穿不是赵盾,但《春秋》要把弑君之名加在赵盾身上,不管赵盾走到哪里,因为什么理由,都不能去掉弑君的污名,其原因就是赵盾不讨弑君之贼,没有尽到臣子为君复仇的责任。

关于臣子有为君复仇的责任,董子与《白虎通》皆有专门论述。董子曰:

"《春秋》之义,臣不讨贼非臣,子不复仇非子也。故诛赵盾。贼不讨者不书葬,臣子之诛也。"28

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